Antonia Tejeda Barros

Feuerbach: “Pensamientos sobre muerte e inmortalidad”

Posted on June 15, 2012 by Antonia Tejeda Barros

Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, escrita por Feuerbach (1804 – 1872) -padre de los maîtres du soupçon (maestros de la sospecha)- fue publicada anónimamente en Nürenberg en 1830, cuando Feuerbach tenía tan solo 26 años (un año antes de la muerte de Hegel, 14 años antes del nacimiento de Nietzsche, 15 años antes de las 11 Tesis sobre Feuerbach de Marx y 26 años antes del nacimiento de Freud).

La obra se compone de un Prefacio del Editor, una Introducción, 3 capítulos (I. Dios; II. Tiempo, espacio, vida; III. Espíritu, conciencia), una Conclusión y unos Poemas.

El editor es ficticio (se trata del mismo Feuerbach). En el Prefacio, Feuerbach escribe que la presente obra es distinta, elegante, sarcástica y exquisita.

La Introducción habla básicamente de la inmortalidad. Según Feuerbach, la doctrina de la inmortalidad del alma ha existido desde siempre y se puede resumir en tres grandes épocas: 1) la época grecorromana: la inmortalidad era la separación entre la posibilidad y la realidad; 2) la época cristiano-católica, que tiene su punto culminante en la (decadente) Edad Media: el individuo no tenía conciencia de su individualidad (vivía en la comunidad de creyentes); la esencia del individuo no era la fe ni la conciencia moral, sino el ser de la Iglesia; 3) la época moderna: creencia en la inmortalidad por sí misma; el individuo es divino e infinito; en el protestantismo, la esencia no es la Iglesia, sino la fe.

Feuerbach critica estas tres posturas y sostiene: “Sobre las ruinas del mundo destruido, planta el individuo la bandera del profeta, la sagrada estafa de la creencia en su inmortalidad y en el loado más allá. Sobre las ruinas de la vida presente, al no ver nada, se le despierta el sentimiento de su propia nada interior, y en el sentimiento de esa doble nada le fluyen … las compasivas perlas de lágrimas y las pompas de jabón del mundo futuro”.

La muerte del ser humano es una muerte real y completa. El ser humano debe ser consciente de su muerte para poder disfrutar plenamente de su vida: “Es una necesidad … que el hombre … se acuerde del carácter totalmente pasajero de su ser, de su mortalidad, y … despierte … la necesidad de buscar fuera de su propia individualidad, y fuera de la fe en su propia inmortalidad y eternidad, la fuente de la vida y de la verdad, el fundamento determinante de sus acciones y la morada de la paz. Sólo si el hombre vuelve a reconocer que no se trata de una muerte aparente, sino de una muerte verdadera y real, que liquida totalmente la vida del individuo, y sólo si vuelve a la conciencia de su finitud, se armará del coraje suficiente para empezar una nueva vida y para sentir la urgente necesidad de convertir lo verdadero y esencial, lo verdaderamente infinito, en el motivo y contenido de todas las actividades de su espíritu”.

Capítulo I. Dios. El ser humano se humilla ante Dios para reflejarse en él, habla de no ser nada, de su propia corrupción, de su entrega a Dios y se arranca con los dientes lo mejor de sí mismo: la razón: “Los individuos reconocen sobre sí a Dios para poseer en él un espacio infinito para poder expandir y extender su limitada, particular y miserable individualidad por toda la eternidad”.

“Desear algo … después de la muerte … es un enorme error (…) Después de la muerte no tienes … nada más que esperar, pues la muerte acontece precisamente por lo que tú equivocadamente esperas después de ella (…) Sólo hay una clase de muerte, que es la muerte completa; la muerte no roe una parte del hombre y deja otra parte. Totalidad, universalidad, es la forma y carácter general de la naturaleza; si te mueres, mueres enteramente, todo está muerto”.

Feuerbach muestra aquí una visión panteísta, influida por Hegel, Schelling y Spinoza: “Ten el conocimiento del amor y ya es tuyo el conocimiento de Dios y del Todo. Qué sea el amor … sólo lo puede saber el verdadero panteísta, sólo él puede amar; fuera del panteísmo sólo hay egoísmo”. Para Feuerbach, el amor es el sentimiento absoluto e infinito.

Capítulo II. Tiempo, espacio, vida. El ser humano tiene la seguridad de su existencia solo en su sensibilidad: “Eres individuo sólo mientras sientes (…) Sólo en la sensibilidad es individuo el individuo (…) El tiempo y la temporalidad son una misma cosa con tu sensibilidad; el tiempo es de algún modo tu capacidad misma de sentir. Donde no hay tiempo, no hay individuo, donde no hay individuo, no hay sensibilidad y viceversa (…) El tiempo está sólo en la frontera que media entre tú y el pensamiento”.

El individuo es temporal y espacial. Espacio y tiempo contienen la afirmación y la negación. El tiempo es la negatividad de lo infinito y particular. El espacio es la afirmación de la existencia sensible.

El ser humano, al elevarse por encima de su ser y de su esencia, llega a la razón, al pensamiento. La vida por encima de la muerte es la vida dedicada a la razón, a la libertad, a la voluntad, a la ciencia y al arte. Somos seres morales y libres; nuestra materia es la voluntad y la libertad.

Existimos solamente en esta vida: “Cuando se termina esta vida, dejamos de ser hombres (…) En la muerte no hay vida … la muerte es el desierto puro, el más horrible vacío de vida (…) La idea de que después de la muerte se peregrina de estrella en estrella, y de que las estrellas son … cómodos lugares de habitación de los seres vivos, es vacía, superficial y contradictoria con la naturaleza”.

Según Feuerbach, la historia resuelve todos los enigmas: “Historia es … vida, y la vida, historia; una vida sin historia es una vida sin vida”.

Capítulo III. Espíritu, conciencia. La inmortalidad no es del individuo sino de la especie: “Tu esencia como hombre, como persona, es … la humanidad”.

El ser humano es un ser consciente; su esencia es más que una esencia: es espíritu y conciencia: “La conciencia es la luz; las personas son los colores (…) al igual que los colores cambian, aparecen y desaparecen, así también pasan las personas”.

Si el ser humano lo es todo, cuando muere, no es nada. El ser humano muere porque es “un ser libre, pensante y consciente”.

Conclusión. Según Feuerbach, la muerte es negación y afirmación del individuo: “Sin finalidad no hay individuo, sin límite no hay … finalidad ni muerte; la muerte … como manifestación de la finalidad, es a la vez afirmación y negación”.

Siguiendo a Epicuro, la muerte y el ser humano nunca se encuentran. Para Feuerbach, la muerte existe solo antes de la muerte: “Sólo antes de la muerte, pero no en la muerte, es la muerte muerte y dolorosa … la muerte es un ser espectral … sólo es cuando no es, y … sólo no es cuando es (…) El fin del individuo, puesto que no es para él mismo, tampoco tiene ninguna realidad para él, pues para el individuo sólo tiene realidad lo que es objeto de su sensación (…) la muerte es sólo muerte para los que viven, no para los que mueren; para éstos sólo existe la muerte, y sólo es ésta terrible, precisamente cuando todavía no es muerte (…) La muerte es un límite de la vida que no tiene realidad ni existencia alguna”. Epicuro ya había escrito que no hay que temerle a la muerte, puesto que el individuo y la muerte nunca se encuentran: “la muerte nada es para nosotros. Porque todo bien y mal reside en la sensación, y la muerte es privación del sentir (…) Nada hay, pues, temible en el vivir para quien ha comprendido rectamente que nada temible hay en el no vivir (…) Así que el más espantoso de los males, la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la muerte no está presente, y, cuando la muerte se presenta, entonces no existimos. Conque ni afecta a los vivos ni a los muertos, porque para éstos no existe y los otros no existen ya.” (Carta a Meneceo).

Si la muerte es solamente una negación que se niega a sí misma, también la inmortalidad es, como oposición de una nada, una afirmación irreal e indeterminada del individuo, de la vida y de la existencia: “Al igual que la muerte es sólo una negación que es pura apariencia … la inmortalidad es también una afirmación que es pura apariencia”.

Los Poemas hablan de la muerte y de la vida. Unos de sus mejores versos son: “Algo me arrastra fuera de esta vida terrena / para que resignado me entregue yo a la nada (…) Incluso aunque fuera verdadera la fábula / y aun cuando un coro de ángeles hubiera / yo quisiera mejor quedarme del lado de mis duelos / antes que estar con los ángeles en el celeste brillo (…) ¡Que los curas cobardes / en el olvido del más allá se pierdan!”

Pensamientos sobre muerte e inmortalidad es un libro demoledor. La visión panteísta que aquí refleja Feuerbach suaviza de alguna manera las relaciones entre el individuo, Dios y la naturaleza. El libro es, pues, menos explosivo que sus tres joyas posteriores: Das Wesen des Christentums (1841), Das Wesen der Religion (1846) y las Vorlesungen über das Wesen der Religion (1851), donde escribe: “Para enriquecer a Dios, debe el hombre empobrecerse; para que Dios lo sea todo, ha de ser el hombre nada (…) El secreto de la teología es la antropología (…) Nuestra relación con la religión no es solamente negativa, sino crítica” (Das Wesen des Christentums); “Lo que se atribuye a Dios se le niega al hombre, y … lo que se le da al hombre se le quita a Dios (…) Si quieres … tener a Dios, renuncia al hombre, y si quieres tener al hombre, renuncia a Dios; de lo contrario, no tienes ni al uno ni al otro. La nada del hombre es el presupuesto de la esencialidad de Dios; afirmar a Dios significa negar al hombre; adorar a Dios significa despreciar al hombre; alabar a Dios significa injuriar al hombre. La gloria de Dios se apoya únicamente en la bajeza humana; la felicidad divina, en la miseria humana; la sabiduría divina, en la locura humana; el poder divino, en la debilidad humana” (Das Wesen der Religion); “El propósito de mis escritos y … de mis lecciones es convertir a los hombres de teólogos en antropólogos, de teófilos en filántropos, de candidatos del más allá en estudiosos del más acá (…) Mi propósito no es en modo alguno meramente negativo, sino positivo; yo niego únicamente para afirmar; yo niego únicamente la esencia aparente y fantástica de la teología y de la religión, para afirmar la esencia real del hombre” (Vorlesungen über das Wesen der Religion).

En estas tres obras, la visión panteísta desaparece dando paso a un ateísmo demoledor, que rompe con la tradición judeocristiana (como anunciará más tarde Nietzsche), proclamando una nueva faceta (angustiante y solitaria) para el ser humano, sin Dios y sin religión.

Antonia Tejeda Barros, Madrid, 15 de junio de 2012

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“Dios, el mal y otros ensayos”

Posted on February 21, 2012 by Antonia Tejeda Barros

Dios, el mal y otros ensayos, Manuel Fraijó, 2004, es un libro interesante, ameno y profundo. Proporciona información desde diferentes ángulos, denuncia en alguna ocasión los errores de la Iglesia, habla sobre guerras pasadas e injusticias presentes, apuesta por una verdadera actitud cristiana, tan ausente en estos días, y muestra un profundo respeto por la figura de Jesús (en mi opinión, un tanto exagerado, si se me permite, especialmente para el lector no creyente). Con todo, es un libro escrito con fuerza, humildad, poesía y sabiduría, que aporta nuevos enfoques sobre la religión, el mal, Dios, el cristianismo y dos figuras claves de la teología: Rudolf Otto (1869 – 1937) y Wolfhart Pannenberg (n. 1928).

La Introducción habla sobre el deseo de “no morirse del todo”. Fraijó confiesa estar más cerca de Unamuno que de Ortega. Unamuno escribe en 1912: “No quiero morirme, no; no quiero, ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo, este pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aquí, y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma, de la mía propia.” (Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos). Sobre el mal, Voltaire (un antisemita imperdonable) apunta que Dios se preocupa tanto por la felicidad de los seres humano como el capitán por las ratas de su barco. Rousseau, en cambio, justifica a Dios.

El capítulo 1 trata sobre el problema del mal. “El cristianismo ante el enigma del mal. Carta a un amigo increyente”. Es una carta a Javier Muguerza, que se define a sí mismo como “increyente”. Referente al problema del mal, David R. Blumenthal sostiene la tesis de un “Dios cruel”, lo que me parece bastante lúcido.

Personalmente, pienso que la religión nunca ha sabido dar una respuesta satisfactoria y mínimamente convincente al problema del mal en nuestro mundo y en nuestra historia, pasada y presente. Creo que si pensamos por un momento en la Shoah (el Holocausto) (tomando como ejemplo el mayor crimen contra la humanidad), podemos llegar fácilmente a la conclusión de que Dios, si existe, no es omnipotente, o de que, si existe, es omnipotente y verdaderamente malvado y cruel, o de que, simplemente, no existe. Estas tres opciones (especialmente la última) me parecen dar una explicación mínimamente coherente al terrible problema del mal.

El capítulo 2 (“La resurrección de Jesús desde la filosofía de la religión”) intenta “justificar”, de alguna manera, el mal en este mundo. El cristianismo no tiene sentido sin la resurrección de Jesús. El acto final daría justicia a las víctimas. En mi opinión, esta tesis, siguiendo a Hume (On the immortality of the Soul, escrito en 1755, publicado anónima póstumamente en 1777) parece muy poco probable. Feuerbach, Nietzsche, Freud, Sartre, Bertrand Russell y Michel Onfray, cada uno a su manera y con su peculiar chispa, condenan esta “ilusión”, “farsa”, “engaño” y “sinsentido” de la tradición cristiana.

Los capítulos 3 y 4 (“Jesús y la libertad” y “El compromiso de Jesús con la sociedad”) nos muestran a un Jesús bueno, pacifista, lleno de amor y tolerancia, figura que se contradice, en mi opinión, con varios pasajes del Nuevo Testamento:

“No penséis que he venido a traer la paz sobre la tierra. No he venido a traer la paz, sino la espada. Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y enemigos de cada cual serán los que conviven con él” (Evangelio según San Mateo, 10, 34, 35, 36).

“El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí. El que no toma su cruz y me sigue detrás no es digno de mí. El que encuentre su vida la perderá; y el que pierda su vida por mí, la encontrará (Evangelio según San Mateo, 10, 37, 38, 39).

“El que no está conmigo, está contra mí, y el que no recoge conmigo, desparrama (…) ¡Generación malvada y adúltera! (…) Porque del corazón salen las intenciones malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias. Eso es lo que contamina al hombre (…) ¡Oh, generación incrédula y perversa! ¿Hasta cuándo estaré con vosotros? ¿Hasta cuándo habré de soportaros?” (Evangelio según San Mateo, 11, 20 & 12, 30, 39 & 15, 19, 20).

La libertad es un riesgo, no todos pueden soportarla; por eso la Iglesia ha reemplazado la libertad por autoridad. Fraijó rinde homenaje a Spinoz, cuya teoría de la libertad fue calificada de “hipótesis monstruosa”. Un ser libre es un ser “que vive sólo según el dictamen de la razón” (Ethica ordine geometrico demostrata, 1665 – 1675). Fraijó escribe que somos limitadamente libres; o somos radicalmente libres, pero no absolutamente (a diferencia de Sartre, para quien el ser humano es, ante todo y puramente, libertad). En L’existencialisme est un humanisme (1946), Sartre sostiene que el ser humano es un proyecto y es responsable de lo que es. El existencialismo hace recaer en el individuo la responsabilidad total de su existencia. El existencialismo piensa que es muy incómodo que Dios no exista. Todo está permitido si Dios no existe, y el ser humano está abandonado. No hay excusas. El ser humano es libre, es libertad. Esta libertad total otorga al ser humano una responsabilidad total.

En el capítulo 4 hay una cita de Borges: “Para mí la muerte es una esperanza. Yo espero … morir enteramente, en cuerpo y alma, y ser olvidado también… no pienso en la muerte con temor”.

El capítulo 5 (“Realidad de Dios y drama del hombre”) habla sobre el “humanismo ateo” y cita a Marx, Feuerbach (“Si el hombre no tuviera que morir, no habría religión”), Freud y Camus (“Lo urgente es curar”), entre otros. A mi juicio, es uno de los capítulos, filosóficamente hablando, más interesantes.

El capítulo 6 (“Dios: ¿problema o misterio?”) cita a Kant (Dios es un postulado, un deseo) y a Heidegger (“Mi filosofía es un estar a la espera de Dios”). Fraijó sostiene que los filósofos callan sobre Dios. Según Fraijó, Dios es problema (a diferencia de Pannenberg), puesto que no hay seguridad de su existencia. Fraijó concluye diciendo que el problema de Dios no tiene solución, porque, de lo contrario, ya estaría resuelto. El término “misterio” se refiere a lo secreto e inaccesible. A propósito de “misterio”, Russell apunta: “Religion is based, I think, primarily and mainly upon fear (…) Fear is the basis of the whole thing -fear of the mysterious, fear of defeat, fear of death. Fear is the parent of cruelty, and therefore it is no wonder if cruelty and religion has gone hand-in-hand” (Why I am not a Christian).

En el capítulo 7 (“Satán en horas bajas”), Fraijó hace una descripción magistral sobre la figura de Satán y su influencia para los creyentes en la historia. Fraijó parece concluir que Satán es un mito: “Satán fue en el Antiguo Testamento un mito que, como todos los mitos, alivió tensiones y ayudó a explicar grandes enigmas. Nada más y nada menos, que un mito” (pág. 234). Yo me pregunto: ¿No resulta sospechoso que Dios sea una “realidad” y Satán, un “mito”? Para el ateo, ambos son un sinsentido. ¿Por qué Dios iba a ser real y Satán un mito? Es un capítulo donde se critica a la Iglesia y la macabra quema de brujas y herejes, y la práctica de los exorcismos, que mató a 1 millón de personas. La última práctica de exorcismo se realizó en Alemania en 1976, donde, tras varias sesiones (con el consentimiento del obispo de Wurzburg) una joven llamada Anneliese Michel murió. En mi opinión, todas estas barbaridades no se produjeron en nombre del diablo, sino en nombre de Dios. Los verdugos fueron gente religiosa que quemaron, torturaron y mutilaron en nombre de Dios, no del diablo. Hoy en día, en pleno siglo XXI, esta obra sigue, no con torturas y asesinatos, sino con censura y exclusión. ¿No parece extraño culpar al diablo y excusar a Dios?

El capítulo 8 está dedicado a Rudolf Otto y su libro Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios (Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen), publicado en 1917 con gran éxito y acogida. Fraijó muestra un gran respeto y admiración por Otto. Según Fraijó, Otto acertó con la palabra y la protesta justas. La misión de Otto es rescatar la categoría de lo santo, más allá de la ética y la razón. Lo santo es lo “numinoso”, algo que aterra y estremece, atrae y fascina. La religión no brota de la necesidad (Bedürfnis) sino de la experiencia, de la vivencia (Erlebnis).

El capítulo 9 (“Wolfhart Pannenberg: fe y razón”) está dedicado a Pannenberg, por quien Fraijó muestra una gran admiración. En 1961 Pannenberg publica La revelación como historia (Offenbarung als Geschichte). Fraijó define a Pannenberg como el Rahner de la teología protestante. Pannenberg fue influido por Hegel y Dilthey. Su teología es ascendente: desde la realidad humana hasta Dios. Pannenberg, al igual que Otto, al igual que Hegel, defiende la superioridad del cristianismo respecto a las otras religiones, lo que me parece cerrado, reduccionista, bajo y peligroso.

Personalmente, me impresiona que se le atribuya a Pannenberg el diálogo de la razón con la fe, cuando el trasfondo que él defiende es claramente religioso. Para los que no somos creyentes, el protestantismo se nos muestra realmente duro. Lutero, por otro lado, era antisemita (escribió en 1543 Sobre los judíos y sus mentiras, una anticipación, para muchos, de las barbaries cometidas al pueblo judío en la Segunda Guerra Mundial). El antisemitismo de Lutero, su desprecio por el hombre y su obsesión por el pecado no me merecen ninguna simpatía.

Pannenberg defiende el ecunemismo, lo que me parece muy positivo. Pero él continúa siendo protestante. ¿Por qué no es capaz de hacer una síntesis de las dos religiones? Si fuera un filósofo, cogería un poco de la religión católica y otro poco del protestantismo. Las religiones tienden a ser herméticas, por eso, en mi opinión, se hallan en el extremo opuesto de la filosofía, la cual siempre permanece abierta, nutriéndose de diferentes corrientes. La filosofía es, sobre todo, libertad.

Considero criticable que Pannenberg, siendo heredero de la barbarie alemana no se haya dedicado al problema del mal tomando el Holocausto como ejemplo. Hablar de Dios, de Cristo, de moral, de la Biblia y no mencionar la barbarie alemana es extremadamente incoherente e injusto, después de tanta sangre y atrocidad. Otros pensadores dedicaron su vida a estudiar el fenómeno de la Shoah, del mal y de la barbarie cometida por el ser humano con el consentimiento de Dios: Hannah Arendt (casi toda su obra), Primo Levi (Se questo è un uomo, 1947), Viktor Frankl (El hombre en busca de sentido –Ein Psychologe erlebt das Konzentrationslager, 1946). Adorno escribió que después del Holocausto era imposible escribir poesía, y, posiblemente, es verdad. Es muy significativo que la mayor literatura y crítica del Holocausto haya sido escrita por las víctimas, y no por los verdugos.

La Iglesia católica jugó un papel importantísimo en el Holocausto (1933: Reichskonkordat: pacto del Vaticano con Hitler, con Pío XI como papa). Pío XI (1857 – 1939, proclamado papa en 1922) fue un protector del fascismo y un gran admirador de Mussolini. Pío XII (1876 – 1958, proclamado papa en 1939) no dijo ni “pío” en favor de las víctimas, cuando podría haber salvado a millones, solo pronunciándose abiertamente en contra de la barbarie alemana. Los alemanes protestantes apenas “protestaron” por las atrocidades que se cometían día a día, con el apoyo y colaboración de la gente común. En mi opinión, Pío XII mató a Jesús, pues Jesús, al igual que los 6 millones de hombres, mujeres y niños judíos masacrados, fue judío. El respeto por la figura de Jesús debería al menos haber despertado el respeto por las víctimas judías que eran deportados hacia las cámaras de gas. Si Jesús hubiera vivido en los años 40, sin duda hubiera sido gaseado, con el consentimiento de Pío XII. Pío XII y todos los católicos y protestantes que no se pronunciaron en favor de las víctimas gasearon también a Jesús. Y junto a Jesús, al ser humano común. Y junto al ser humano común, a toda la humanidad. Paradoja anacrónica que Pannenberg no ha parecido tener en cuenta.

Dios, el mal y otros ensayos es un libro para creyentes, increyentes, agnósticos, ateos, religiosos, teólogos y filósofos. Cada uno encontrará en sus páginas un pedacito que le hará pensar y reflexionar sobre temas tan importantes como Dios, la inmortalidad, la finitud, la muerte, la ética y la libertad.

Antonia Tejeda Barros, Madrid, 20 de febrero de 2012

El Vaticano con las manos sucias y ensangrentadas, 1933.

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Nietzsche en 5 minutos

Posted on September 28, 2011 by Antonia Tejeda Barros

(Nietzsche por Munch, 1906)

Nietzsche: ¿ángel o demonio?

Nietzsche fue un filósofo fascinante, duro, cruel, genial, pura dinamita, que promulgó una filosofía explosiva basada en el sí a la vida, la muerte de Dios y la transvaloración de los valores judeocristianos en los que, desgraciadamente, se ha basado la historia de la Humanidad por más de 2.000 años. “No hay … adversarios más radicales que los teólogos, los cuales, con su concepto de orden moral del mundo, continúan infectando la inocencia del devenir por medio del castigo y la culpa. El cristianismo es una metafísica del verdugo”, afirma explosivamente Nietzsche.

Nietzsche rompe con todo y lanza un ataque durísimo contra el cristianismo y toda la filosofía decadente de los siglos posteriores basada en los valores cristianos: el pecado, el sufrimiento, la moral de los débiles, el no a la vida, el desprecio por la vida terrenal, por el cuerpo, por el sexo, por el placer y por el poder. Critica el dualismo metafísico, el desprecio del mundo y el desprecio de lo sensible: “El cuerpo es superior a nuestra conciencia, a nuestro espíritu, a nuestros pensamientos y sentimientos, como el álgebra a la tabla de multiplicar”. Su filosofía, aunque controvertida, es un sí a la vida con mayúsculas, un grito vital, con toda su dureza, su dolor y su felicidad. Nietzsche ve la cultura desde la óptica del arte, y el arte desde la óptica de la vida. Michel Onfray (Antimanuel de philosophie, 2001) define a Nietzsche como un ateo y un anticristiano con una pasión desenfrenada por la vida más allá del bien y del mal. Thomas Mann, en una conferencia de 1936 titulada Freud y el porvenir, aclara que Freud y Nietzsche no se conocieron; sin embargo, hay una gran similitud de ideas en ambos pensadores. Paul Ricoeur llamó a Marx, Nietzsche y Freud “les maîtres du soupçon” –los maestros de la sospecha– (De l’interprétation. Essai sur Sigmund Freud, 1965). Más allá de la razón se encuentran pulsiones más profundas: el materialismo dialéctico en Marx, la voluntad de poder en Nietzsche y el inconsciente en Freud.

Hay 6 ideas primordiales en la filosofía de Nietzsche (todas ellas relacionadas entre sí): 1. la voluntad de poder; 2. el superhombre (“Übermensch“); 3. la muerte de Dios y la transvaloración de los valores; 4. la moral de los señores y la moral de los esclavos; 5. el eterno retorno; 6. la muerte del nihilismo.

1. La voluntad de poder es un impulso que no se detiene, que va siempre más allá. La voluntad de poder no es una fuerza en sí, sino una superación continua. La voluntad de poder es lo que se supera a sí mismo. El individuo lucha antes por poder que por felicidad. La voluntad de poder se opone a la voluntad de verdad: un juicio debe, ante todo, fomentar la vida (que sea verdadero o falso es secundario). La voluntad de poder se manifiesta en el cuerpo, los instintos, los deseos y las pasiones. No hay impulsos morales e inmorales, sólo una fuerza vital.

2. El superhombre: Según Nietzsche, el hombre es una cuerda entre el animal y el superhombre. El hombre es un ser que debe transformarse, superarse, elevarse hasta el superhombre. La traducción de Übermensch vendría a ser “sobrehombre” o “ultrahombre” (un hombre que se encuentra más allá del hombre). El superhombre es un hombre en el que todos sus valores se han transfigurado, un hombre con un espíritu fuerte, con voluntad de poder, con una moral aristocrática; un hombre que dice sí a la vida, sí al instinto, sí al arte; un hombre no domando, un niño. En el superhombre la fuerza dionisíaca brilla por excelencia: “Dioniso contra el crucificado” (final de Ecce Homo). El artista es un hombre superior. En el arte se manifiestan los instintos (combatir los instintos es la fórmula de la decadencia). Los artistas poseen una eterna juventud. Para Ortega, la vida es un naufragio y el arte es la salvación (La rebelión de las masas, 1930); según Nietzsche, la obra de arte muestra la esencia del mundo. El arte es para Nietzsche la cultura donde se manifiestan los instintos, y el superhombre es aquel hombre que conserva sus instintos. Nietzsche critica a los filósofos por haber creado un lenguaje antiartístico; el lenguaje debe de ser “poetizado”. La música compensa el efecto alienante que da el lenguaje común. El superhombre abraza la totalidad: la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, lo bueno y lo malo: “Para la totalidad el mal es siempre tan necesario como el bien; la decadencia, tan necesaria como el crecimiento (…) la enfermedad más grave … es la lucha contra la enfermedad”. El dolor y el placer son las fuerzas que hacen avanzar la humanidad. Lo importante, según Nietzsche, no es tener salud, sino aprovechar situaciones peligrosas y difíciles para fortalecerse. El hombre dionisíaco acepta el sufrimiento para su fortalecimiento y superación. La enfermedad puede ser estimulante, pero hay que estar sano para recibirla. Los griegos no se liberaron de los aspectos crueles de la existencia, sino que los integraron: “El hombre trágico acepta incluso el sufrimiento más duro porque es lo suficientemente fuerte, pleno, divinizador para ello. El cristiano reniega incluso de la suerte más feliz sobre la tierra, porque es lo suficientemente débil y pobre para sufrir, bajo todas sus formas, de la vida misma”. El superhombre es “el vencedor de Dios y de la nada (…) el Anticristo”. Los valores interiores del superhombre son la libertad, el coraje, el autodominio, el respeto, la fuerza y el amor. El superhombre es como un dios epicúreo: no se preocupa de los débiles ni quiere reinar sobre ellos. El superhombre es el hombre más sabio, el artista, el filósofo. Según Nietzsche, el arte vale más que la verdad. En el arte el hombre ve su perfección. Nietzsche propugna una separación entre el superhombre y el hombre débil: “La meta no es concebir al hombre como domador de hombres, sino que han de comprenderse dos especies que coexisten al mismo tiempo, separadas lo más posible entre sí”. Un dato importantísimo y crucial para entender esta propuesta es saber que para Nietzsche la selección es una autoselección: todos podemos llegar a ser superhombres. Depende de nosotros el devenir superhombres o el continuar siendo débiles. “La mayoría de los hombres sólo representan fragmentos y particularidades del hombre. Sólo totalizándolos se obtiene un hombre”. Nietzsche grita: “Hay que ser superior a la humanidad por fuerza, por altura de alma, –por desprecio” (El Anticristo, Prólogo).

3. La muerte de Dios y la transvaloración de los valores: Nietzsche mata a Dios (La Gaya Ciencia, 1882, y Así habló Zaratustra, 1883-85) y proclama una transvaloración de los valores judeocristianos: la afirmación dionisíaca de la vida frente a la negación judeocristiana de la vida, el honor al más fuerte frente al honor al más débil, la moral de los señores frente a la moral de los esclavos, los valores de desigualdad frente a los de igualdad: “los iguales son iguales, los desiguales son desiguales”. El concepto nietzscheano de la desigualdad de los hombres es éticamente inaceptable, pero la crítica de Nietzsche al más allá es genial. El resentimiento busca a un dios imaginario: “El disgusto del hombre lleva a los brahamanes, a Platón … a buscar una forma de existencia extrahumana, divina, más allá del espacio y del tiempo”. Con la muerte de Dios mueren también los valores cristianos. El cristiano es para Nietzsche “el animal doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo” (El Anticristo, § 3). El cristianismo es “la máxima desgracia de la humanidad” (El Anticristo, § 51). El cristiano, junto a sus valores decadentes, debe perecer. Y Dios, ya raído y podrido, muere por sí solo.

4. La moral de los señores y la moral de los esclavos: Nietzsche defiende una moral de los señores, en oposición a la moral de los esclavos (moral cristiana). Según La genealogía de la moral (1887), hay que recurrir a la etimología para explicar la diferencia entre el hombre vulgar y el hombre aristocrático. “Malo” significó originariamente “simple” (el hombre vulgar y bajo, el esclavo); “bueno” significó originariamente “superior” (el hombre noble y poderoso, el señor). La genealogía de la moral es uno de los libros más duros y criticables de Nietzsche. Nietzsche está en contra del socialismo y del anarquismo. Según Nietzsche, la libertad se pierde en lo colectivo. Nietzsche critica el trabajo: desgasta la fuerza nerviosa y quita esa fuerza a la reflexión y meditación. El noble oculta su trabajo; el esclavo trabaja humillado. Nietzsche está fuertemente en contra de la emancipación de la mujer y ridiculiza la igualdad de derechos de la mujer y del hombre y la lucha por ellos, cosa deplorable. Según Nietzsche, soñar con derechos iguales, con una educación igual para el hombre y la mujer, es superficial. Pero, por encima de todo, Nietzsche critica el nacionalismo: “Los alemanes tienen sobre su conciencia esa enfermedad y esa sinrazón, la más contraria a la cultura que existe, el nacionalismo, esa neurosis nacional de la que está enferma Europa”.

5. El eterno retorno es la idea de que todo lo que se vive se ha vivido y se vivirá de modo idéntico. La vida se repite ad infinitum. El tiempo no es lineal, sino cíclico. La idea del eterno retorno no aparece demasiado en la obra de Nietzsche (sólo en Así habló Zaratustra, Ecce homo, La Gaya Ciencia y en un fragmento inédito). El eterno retorno es una afirmación de la vida: el superhombre es lo suficientemente fuerte e inteligente para llevar a cabo una acción que se repetirá por toda la eternidad. Nietzsche muestra aquí su visión existencialista de la vida: “Dices que la alimentación, el lugar, el aire, la sociedad te cambian y te determinan. Pero tus opiniones lo hacen mucho más aún, porque te determinan a elegir tal tipo de alimentación, de lugar, de aire, de sociedad… ¿lo querré yo de tal manera que quiera hacerlo innumerables veces?” El eterno retorno no es una teoría, sino un grito para transformar la cultura: “En lugar de la metafísica y la religión cristiana, la doctrina del eterno retorno … como … selección y educación”. Sólo el hombre seguro y fuerte puede soportar la idea del eterno retorno: “Hay que tener el mejor humor para soportar un mundo del eterno retorno … el eterno ‘da capo’. La voluntad de poder se afirma en el eterno retorno. El decir sí a la vida incluso en sus problemas más extraños”.

6. La muerte del nihilismo: según Nietzsche, el nihilismo europeo es una amenaza. Nihilista es la interpretación cristiana del mundo, porque niega los auténticos valores. Según Ferrater Mora (Diccionario de Filosofía, 1941), Nietzsche habla de un nihilismo “malo” (valores cristianos) y un nihilismo “bueno”, auténtico, que destruye el otro nihilismo. El nihilismo de los espíritus fuertes vence al nihilismo débil. El estado de placer continuo es la aspiración del nihilismo débil. El sufrimiento, la debilidad y la decadencia forman parte de la vida: rechazarlos es rechazar la vida. El hombre europeo es el hombre domesticado. La cultura reprime con violencia para adiestrar al hombre. El adiestramiento es debilidad. Antes que Freud (El malestar en la cultura, 1930), Nietzsche identificó el malestar de la civilización con la cultura. Europa es la cultura de la compasión, de la enfermedad, de la debilidad y de la decadencia. La compasión es deprimente. La risa es mejor consuelo que la compasión. El que compadece no comprende que el sufrimiento es necesario. La compasión es la práctica fundamental del nihilismo. Nietzsche critica a Rousseau (para quien la compasión es la virtud principal del hombre bueno) y a Schopenhauer (para quien la compasión es el fundamento de la moral). También critica el budismo aunque, según Nietzsche, el budismo es un nihilismo de sabios (se originó en las clases altas), al contrario del cristianismo, que es un nihilismo de esclavos (se originó en las clases oprimidas). El nihilismo es una enfermedad terminal: no hay que hacer nada, sólo esperar a que se autodestruya. Según Nietzsche, no hay evolución de la humanidad, sólo una evolución de cada cultura: “El europeo del siglo XIX está muy por debajo de los europeos del Renacimiento”.

Nietzsche fue un filósofo explosivo que ha influido y sigue influyendo enormemente en filósofos, artistas, escritores, músicos, políticos y pensadores de los siglos XX y XXI (Heidegger, Ortega, Sartre, Onfray…). Su lectura a veces requiere una relectura; una relectura que siempre resulta placentera y exquisita. Según Onfray (Soyez vaches. Nietzsche, une vie philosophique, artículo publicado en Le Point el 28 de julio de 2011), hay que leer a Nietzsche con un ojo de artista: “Il faut un oeil d’artiste pour lire la pensée de ce philosophe-artiste”. Su obra es genial, dura, reveladora: desenmascara toda la podredumbre del legado cristiano y nos invita a pensar y a dudar de valores que parecían indestructibles. Engullamos sus libros, matemos a Dios y veamos la vida desde la óptica del arte.

Antonia Tejeda Barros, Madrid, 28 de septiembre de 2011

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Los Brandenburg concerti

Posted on September 15, 2011 by Antonia Tejeda Barros

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Para interpretar música antigua es imprescindible leer en facsimile (copia del manuscrito o de la edición de la época). El facsimile del siglo XVIII nos muestra buena parte de la instrumentación, las pocas indicaciones dinámicas del compositor y la escritura original, sin los añadidos inventados (tempi, dinámicas, ligaduras, títulos, instrumentación…) de las horribles ediciones de partitura modernas.

En el período barroco, por lo general, los compositores no componían una obra en abstracto, sino para músicos que conocían. Harnoncourt afirma que si los músicos no podían interpretar bien las obras, no significaba que los músicos fuesen mediocres, sino que el compositor no había compuesto bien su obra para sus músicos.

Los 6 llamados Brandenburg concerti (BWV 1046, 1047, 1048, 1049, 1050, 1051) llevan el siguiente título: “Six Concerts Avec plusieurs Instruments Dediées A Son Altesse Royalle Monseigneur Louis, Marggraf de Brandenbourg etc. etc. par Son tres-humble et tres obeissant serviteur Jean Sebastien Bach, Maitre de Chapelle de S. A. S. le prince regnant d’Alhalt-Coethen”. Fueron compuestos casi todos en Cöthen (el concerto núm. 6 fue compuesto probablemente en Weimar).

Los Brandenburg Concerti fueron un regalo de Bach para el margrave de Brandenburg (que se llamaba Christian Ludwig). El autógrafo lleva la fecha del 24 de marzo de 1721: “A Son Altesse Royalle Monseigneur Crêtien Louis Marggraf de Brandenbourg &c. &c. &c. Monseigneur. Comme j’eus il y a une couple d’années, le bonheur de me faire entendre à Votre Altesse Royalle, en vertu de ses ordres, et que je remarquai alors, qu’Elle prennoit quelque plaisirs aux petits talents que le Ciel m’a donnés pour la Musique, & qu’en prennant Conge de Votre Altesse Royalle, Elle voulut bien me faire l’honneur de me commander de Lui envoyer quelques pieces de ma Composition: j’ai donc selonses tres gracieux ordres, pris la liberté de rendre mes tres-humbles devoirs à Votre Altesse Royalle, par les presents Concerts, que j’ai accommodés à plusieurs Instruments (…) Jean Sebastien Bach. Coethen. d. 21 Mar. 1721”

Los autógrafos de los Brandenburg concerti fueron guardados en la biblioteca del castillo del margrave. Un alumno de Bach, Johann Philipp Kirnberger, donó los manuscritos a la Staatsbibliothek zu Berlin. Los autógrafos se conservan allí. Los Brandenburg concerti fueron publicados por vez primera sólo en 1850.

Los concerti 1, 2, 4 & 5 están escritos en el estilo de concerto grosso (concerto donde un grupo de instrumentos –ripieno o concerto grosso– alterna con un grupo de solistas, llamados concertini). La instrumentación que Bach usa es totalmente original. Como señala Ted Libbey, los Brandenburg concerti combinan la exuberancia del solo concerto italiano, la elegancia de la suite francesa y la gravedad del contrapunto alemán: “To get the sound, style, balance, texture and articulation right, this music needs to be played on period instruments. Today, musicians in many parts of the world are capable of doing that.” Las tonalidades de los 6 concerti son todas mayores.

CONCERTO NÚM. 1 – “Concerto 1^mo à 2 Corni di Caccia, 3 Hautb: è Bassono, Violino Piccolo concertato, 2 Violini, una Viola è Violoncello, col Basso Continuo”. 1. [Sin indicación de tempo] / 2. Adagio / 3. Allegro / 4. Menuetto / Trio / Polonaise. En Fa Mayor. Es el único con 4 movimientos (todos los demás tienen 3). Fue escrito en 1721. El violino piccolo es un pequeño violín con cuerdas normalmente afinadas una 4ª asc.

CONCERTO NÚM. 2 – “Concerto 2^do à 1 Tromba, 1 Flauto, 1 Hautbois, 1 Violino, concertati, è 2 Violini, 1 Viola è Violone in Ripieno col Violoncello è Basso per il Cembalo”. 1. [Sin indicación de tempo] / 2. Andante / Allegro assai. En Fa Mayor. Está escrito para 10 músicos. Fue escrito en 1717 – 1718. Se debate si el Brandenburg concerto núm. 2 es un concerto para trompeta, o si Bach realmente se equivocó al usar una instrumentación tan extraña (trompeta versus flauta de pico), o si el único modo de que se pueda oír la flauta de pico es colocar al flautista delante y a la trompeta detrás… El Brandenburg concerto núm. 2 no es un concerto para trompeta, sino un concerto grosso. La especial combinación de instrumentos es original y chispeante, y resulta virtuosa y majestuosa si se interpreta con instrumentos de la época o copias de instrumentos de la época (que son los instrumentos que Bach conocía y para los que Bach componía). Si se cuenta con el virtuosismo de los músicos y su habilidad para jugar con gran variedad de dinámicas, la instrumentación resulta especial y exquisita. La parte de la trompeta es una de las partes más virtuosas para trompeta del barroco tardío.

CONCERTO NÚM. 3 – “Concerto 3^zo a tre Violini, tre Viole, è tre Violoncelli col Basso per il Cembalo”. 1. [Sin indicación de tempo] / 2. Adagio / 3. Allegro. En Sol Mayor. Fue escrito en 1718. El Adagio consiste en un compás con dos acordes (la m – Si M): cadenza sobre la cual el cembalo o el violín deben improvisar libremente.

CONCERTO NÚM. 4 – “Concerto 4^ta à Violino Principale, due Fiauti d’Echo, due Violini, una Viola è Violone in Ripieno, Violoncello è Continuo”. 1. Allegro / 2. Andante / 3. Presto. En Sol Mayor. Fue escrito c. 1720. Se sigue debatiendo qué son exactamente las Fiauti d’Echo. Yo me inclino por dos flautas de pico contraltos. Como la Fiauto d’Echo I tiene varios fa”#, una buena solución es tocar la parte de la Fiauto d’Echo I con una contralto en sol’ (hay muchas flautas de pico originales en sol’ que se conservan hoy en día en varios museos de instrumentos de Europa) y la parte de la Fiauto d’Echo II con una contralto en fa’ (en el primer movimiento la Fiauto d’Echo II llega a un fa’ # en el compás 201, y en los compases 183 y 227, a un fa’: por eso no puede tocarse la parte de la Fiauto d’Echo II con una contralto en sol’).

En un artículo aparecido en Oxford Journals (Music & Letters, 1960), Bob Thurston Dart habla estipula sobre las Fiauti d’Echo: “At the head of his score of the fourth Brandenburg concerto Bach wrote ‘Concerto 4^ta à Violino Principale, due Fiauti d’Echo, due Violini, una Viola è Violone in Ripieno, Violoncello è Continuo’. The identities of the stringed instruments and the harpsichord are clear enough (although we do not always observe in performance Bach’s implied direction that the work is chamber music, to be played by one player to a part), but what instruments did he mean to indicate by the words ‘Fiauti d’Echo’? The phrase accurs nowhere else in his music. In Bach’s usage, as in that of all the composers of the time, there is never any ambiguity in the general naming of the two families of flutes. The family of tranverse flutes is always described by some such term as ‘German flute’, ‘flauto traverso’, ‘traversa’ or ‘traversière’, whereas the simple term ‘fiauto’ (‘flauto’, ‘flute’, ‘flûte’) invariably denotes a fipple-flute, most commonly the treble recorder. In discussions of the fourth Brandenburg, therefore, ‘Fiauti d’Echo’ has been taken to mean treble recorders with an especially soft tone, pitched in F or G, and sounding at the written pitch of the music. Since Bach’s nomenclature is very precise, perhaps it is time to look into the question more closely. In the history of musical instruments, modifying phrases such as ‘d’echo’, or ‘da gamba’ are often powerful enough to effect a change in basic instrumental families. A ‘viola’ is a kind of violin, but a ‘viola da gamba’ is a kind of viol; a ‘tromba’ is a trumpet, but a ‘tromba marina’ is a monochord played in harmonics; a ‘horn’ is a brass instrument, but an ‘English horn’ is neither English nor made of brass; a ‘flauto’ is a recorder, but a ‘flauto traverso’ is a flute. In all these instrumental pairs the names are similar, yet the families are entirely different. It is possible, therefore, that a ‘flauto d’echo’ was neither a recorder nor a tranverse flute but a member of some other family of flute-like instruments“.

La parte del violino principale es virtuosísima y brillante. Bach adaptó en 1738 este concerto en su concerto para cembalo y dos flautas de pico (BWV 1057) un tono más grave, en Fa Mayor. El autógrafo del BWV 1057 sólo lleva el título de “Concerto”; en las partes Bach escribe: “Cembalo certato, due Fiauti a bec, due Violini, Viola e Cont.”

CONCERTO NÚM. 5 – “Concerto Traversiere, une Violino principale, une Violino è una Viola in ripieno, Violoncello, Violone è Cembalo concertato”. 1. Allegro / 2. Affettuoso / 3. Allegro. En Re Mayor. Probablemente es el último concerto escrito de los 6. Al parecer fue escrito para mostrar un nuevo cembalo que Bach había comprado en Berlín para la corte de Cöthen, construido por Michael Mietke (c. 1656 / 71 – 1719). Marca el principio del concerto para cembalo como forma.

CONCERTO NÚM. 6 – “Concerto 6^to à due Viole da Braccio, due Viole da Gamba, Violoncello, Violone e Cembalo”. 1. [Sin indicación de tempo] / 2. Adagio ma non tanto / 3. Allegro. En Si b Mayor. Fue escrito en 1718. La ausencia de violines da un color muy especial.

Autógrafo manuscrito de Bach (1721). Staatsbibliothek zu Berlin:

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PARA ESCUCHAR Y DISFRUTAR

NÚM. 1: Freiburger Barockorchester:

The English Baroque Soloists & John Eliot Gardiner hablan sobre el Brandenburg concerto núm. 1:

NÚM. 2: Freiburger Barockorchester. Friedemann Immer (trompeta natural), Isabel Crijnen (flauta de pico), Katharine Arfken (oboe barroco), Gottfried van del Goltz (violín barroco):

Harnoncourt habla sobre el Brandenburg concerto núm. 2: (Parte I) & (Parte II)

NÚM. 3: Freiburger Barockorchester:

The English Baroque Soloists & John Eliot Gardiner hablan sobre el Brandenburg concerto núm. 3:

NÚM. 4: Netherlands Bach Society. Shunske Sato (violín barroco); Heiko ter Schegget & Benny Aghassi (flautas de pico):

NÚM. 5: Freiburger Barockorchester:

NÚM. 5 (I. Allegro): Academy of Ancient Music & Richard Egarr (Ir a “THE VIDEOS”)

Harnoncourt habla sobre el Brandenburg concerto núm. 5: (Parte I) & (Parte II)

NÚM. 6: Freiburger Barockorchester:

The English Baroque Soloists & John Eliot Gardiner hablan sobre el Brandenburg concerto núm. 6:

INTERPRETACIONES QUE ME ENCANTAN

Gustav Leonhardt, Sigiswald Kuijken, Frans Brüggen, Anner Bylsma, Claude Rippas … (1976 & 1977): la primera buena interpretación del siglo XX.

Le Concert des Nations & Jordi Savall (2010): Fabio Biondi (violín barroco) y Pedro Memelsdorff (flauta de pico).

The Amsterdam Baroque Orchestra & Ton Koopman (1992): elegante.

Gustav Leonhardt, Sigiswald & Wieland Kuijken, Fran Brüggen, Lucy van Dael, Anner Bylsma, Paul Dombrecht, Ab Koster, Bob Asperen … (1997): elegante y brillante.

Academy of Ancient Music & Cristopher Hogwood (1997): elegante, virtuoso y brillante.

Orchestra of the Age of Enlightenment (1999): elegante, transparente and brillante.

Musica Antiqua Köln & Reinhard Goebel (1999) – virtuoso y espectacular, aunque por lo general con los tempi demasiado rápidos. Brillante Andreas Staier.

Freiburger Barockorchester & Gottfried von der Goltz (2001 – DVD) – virtuoso, elegante y vivo.

Concerto Italiano & Rinaldo Alessandrini (2005): virtuoso, chispeante y brillante.

American Bach Soloists & Jeffrey Thomas (2007): brillante, elegante y virtuoso.

European Brandenburg Ensemble & Trevor Pinnock (2007): elegante. Con el genial fagotista Eyal Streett.

Academy of Ancient Music & Richard Egarr (2009): elegante, brillante y majestuoso.

English Baroque Soloists & John Eliot Gardiner (2009) – elegante y brillante (aunque con demasiados músicos).

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Antonia Tejeda Barros, Bruselas, 15 de septiembre de 2011

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The Brandenburg concerti

Posted on September 15, 2011 by Antonia Tejeda Barros

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A basic necessity for performing early music is reading the score in facsimile (a copy of the manuscript or the edition of the time). The facsimile in the 18th century shows us a big part of the instrumentation, the few indications of dynamics added by the composer and the original handwriting, without all of the invented additions (tempi, dynamics, slurs, instrumentation, titles…) of the horrible modern editions.

In the baroque period, generaly speaking, the composers did not compose an abstract piece, but composed for musicians that the composers knew. According to Harnoncourt, if the musicians could not perform well their pieces, this didn’t mean that the musicians were mediocre, but that the composer did not compose his work well enough for the musicians he had at his disposal.

The 6 so-called Brandenburg concerti (BWV 1046, 1047, 1048, 1049, 1050, 1051) have the following title: “Six Concerts Avec plusieurs Instruments Dediées A Son Altesse Royalle Monseigneur Louis, Marggraf de Brandenbourg etc. etc. par Son tres-humble et tres obeissant serviteur Jean Sebastien Bach, Maitre de Chapelle de S. A. S. le prince regnant d’Alhalt-Coethen”. They were composed mainly in Cöthen (the Concerto no. 6 was probably composed in Weimar). They were a present from Bach to the margrave of Brandenburg (Christian Ludwig). The manuscript is dedicated to the margrave, dating March 24, 1721: “A Son Altesse Royalle Monseigneur Crêtien Louis Marggraf de Brandenbourg &c. &c. &c. Monseigneur. Comme j’eus il y a une couple d’années, le bonheur de me faire entendre à Votre Altesse Royalle, en vertu de ses ordres, et que je remarquai alors, qu’Elle prennoit quelque plaisirs aux petits talents que le Ciel m’a donnés pour la Musique, & qu’en prennant Conge de Votre Altesse Royalle, Elle voulut bien me faire l’honneur de me commander de Lui envoyer quelques pieces de ma Composition: j’ai donc selonses tres gracieux ordres, pris la liberté de rendre mes tres-humbles devoirs à Votre Altesse Royalle, par les presents Concerts, que j’ai accommodés à plusieurs Instruments (…) Jean Sebastien Bach. Coethen. d. 21 Mar. 1721”.

Bach’s autographs of the Brandenburg concerti were kept in the library at the margrave’s castle. A pupil of Bach, Johann Philipp Kirnberger, took the manuscripts and gave them to the Staatsbibliothek zu Berlin, where they have been kept until this very day. The Brandenburg concerti were published for the first time only in 1850.

Concerti number 1, 2, 4 & 5 are written in the concerto grosso style (a type of concerto in which a large group –known as the ripieno or concerto grosso– alternates with a smaller group –the concertino). The instrumentation that Bach uses is totally original and very cool.

Following Ted Libbey, one can say that the Brandenburg concerti combine the exuberance of the Italian solo concerto, the elegance of the French suite and the gravity of the German counterpoint: “To get the sound, style, balance, texture and articulation right, this music needs to be played on period instruments. Today, musicians in many parts of the world are capable of doing that.” All 6 concerti are in major keys.

CONCERTO 1 – “Concerto 1^mo à 2 Corni di Caccia, 3 Hautb: è Bassono, Violino Piccolo concertato, 2 Violini, una Viola è Violoncello, col Basso Continuo”. 1. [No tempo indication] / 2. Adagio / 3. Allegro / 4. Menuetto / Trio / Polonaise. In F Major. This is the only concerto from the collection with 4 movements (all the others have 3 movements). It was written in 1721. The violino piccolo is a small violin with strings usually tuned a 4th above.

CONCERTO 2 – “Concerto 2^do à 1 Tromba, 1 Flauto, 1 Hautbois, 1 Violino, concertati, è 2 Violini, 1 Viola è Violone in Ripieno col Violoncello è Basso per il Cembalo”. 1. [No tempo indication] / 2. Andante / Allegro assai. In F Major. Written for 10 musicians, and between 1717 – 1718. There has been a debate whether the Brandenburg concerto number 2 is a concerto for trumpet, or if Bach had mistaken using such a weird combination of instruments (trumpet versus recorder), or if the only way to hear the recorder is to place the recorder player in the front and the trumpet player in the back. The Brandenburg concerto 2 is not a trumpet concerto, but a concerto grosso. The special combination of instruments is original and sparkling, and the result is virtuoso and majestic if it is performed with historical instruments (which are the instruments that Bach knew and the instruments for which Bach composed). If one plays with the virtuosism of the musicians and their ability to play a great variety of dynamics, the instrumentation is fantastic, special and exquisite. The trumpet part is one of the most virtuosic parts written for trumpet in the late baroque.

CONCERTO 3 – “Concerto 3^zo a tre Violini, tre Viole, è tre Violoncelli col Basso per il Cembalo”. 1. [No tempo indication] / 2. Adagio / 3. Allegro. In G Major. Written in 1718. The adagio movement consists of only one bar with 2 chords (a minor – B Major): a cadenza on which the cembalo or violin should improvise freely.

CONCERTO 4 – “Concerto 4^ta à Violino Principale, due Fiauti d’Echo, due Violini, una Viola è Violone in Ripieno, Violoncello è Continuo”. Allegro / 2. Andante / 3. Presto. In G Major. Written c. 1720. There has been a debate regarding the meaning of Fiauti d’Echo. The answer that convinces me the most is two alto recorders. Since the Fiauto d’Echo I has a number of f”#, a very good option is to play the Fiauto d’Echo I with an alto recorder in g’ (there are many surviving original alto recorders in g’ in many instruments museums in Europe) and the Fiauto d’Echo II with an alto recorder in f’ (in bar 201 of the first movement, the Fiauto d’Echo II part arrives to an f’# and in bars 183 and 227 the part arrives to an f’: for that reason the Fiauto d’Echo II cannot be performed with an alto recorder in g’).

In an article that appeared in Oxford Journals (Music & Letters, 1960), Bob Thurston Dart talks about these Fiauti d’Echo: “At the head of his score of the fourth Brandenburg concerto Bach wrote ‘Concerto 4^ta à Violino Principale, due Fiauti d’Echo, due Violini, una Viola è Violone in Ripieno, Violoncello è Continuo’. The identities of the stringed instruments and the harpsichord are clear enough (although we do not always observe in performance Bach’s implied direction that the work is chamber music, to be played by one player to a part), but what instruments did he mean to indicate by the words ‘Fiauti d’Echo’? The phrase accurs nowhere else in his music. In Bach’s usage, as in that of all the composers of the time, there is never any ambiguity in the general naming of the two families of flutes. The family of tranverse flutes is always described by some such term as ‘German flute’, ‘flauto traverso’, ‘traversa’ or ‘traversière’, whereas the simple term ‘fiauto’ (‘flauto’, ‘flute’, ‘flûte’) invariably denotes a fipple-flute, most commonly the treble recorder. In discussions of the fourth Brandenburg, therefore, ‘Fiauti d’Echo’ has been taken to mean treble recorders with an especially soft tone, pitched in F or G, and sounding at the written pitch of the music. Since Bach’s nomenclature is very precise, perhaps it is time to look into the question more closely. In the history of musical instruments, modifying phrases such as ‘d’echo’, or ‘da gamba’ are often powerful enough to effect a change in basic instrumental families. A ‘viola’ is a kind of violin, but a ‘viola da gamba’ is a kind of viol; a ‘tromba’ is a trumpet, but a ‘tromba marina’ is a monochord played in harmonics; a ‘horn’ is a brass instrument, but an ‘English horn’ is neither English nor made of brass; a ‘flauto’ is a recorder, but a ‘flauto traverso’ is a flute. In all these instrumental pairs the names are similar, yet the families are entirely different. It is possible, therefore, that a ‘flauto d’echo’ was neither a recorder nor a tranverse flute but a member of some other family of flute-like instruments”.

The violino principale part is very virtuoso and brilliant. Bach adapted this concerto in 1738 into his concerto for cembalo and two recorders (BWV 1057), written a tone lower, in F Major. The autograph of BWV 1057 only has the title of “Concerto”; and it is written: “Cembalo certato, due Fiauti a bec, due Violini, Viola e Cont.”

CONCERTO 5 – “Concerto Traversiere, une Violino principale, une Violino è una Viola in ripieno, Violoncello, Violone è Cembalo concertato”. 1. Allegro / 2. Affettuoso / 3. Allegro. In D Major. Probably composed last. It was probably written to show a new cembalo that Bach had bought in Berlin for the court of Cöthen, built by Michael Mietke (c. 1656 / 71 – 1719). This concerto marks the beginning of the cembalo concerto as a form.

CONCERTO 6 – “Concerto 6^to à due Viole da Braccio, due Viole da Gamba, Violoncello, Violone e Cembalo”. 1. Allegro / 2. Adagio ma non tanto / 3. Allegro. In B flat Major. Written in 1718. The lack of violins gives a very special color.

Bach’s autograph manuscript (1721). Staatsbibliothek zu Berlin:

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FOR LISTENING & ENJOYING

NUM. 1: Freiburger Barockorchester:

The English Baroque Soloists & John Eliot Gardiner talk about the Brandenburg concerto num. 1:

NUM. 2: Freiburger Barockorchester. Friedemann Immer (natural trompet), Isabel Crijnen (recorder), Katharine Arfken (baroque oboe), Gottfried van del Goltz (baroque violin):

Harnoncourt talks about the Brandenburg concerto num. 2: (Part I) & (Part II)

NUM. 3: Freiburger Barockorchester:

The English Baroque Soloists & John Eliot Gardiner talk about the Brandenburg concerto num. 3:

NUM. 4: Netherlands Bach Society. Shunske Sato (baroque violin); Heiko ter Schegget & Benny Aghassi (recorders):

NUM. 5: Freiburger Barockorchester:

NUM. 5 (I. Allegro): Academy of Ancient Music & Richard Egarr (Go to “THE VIDEOS”)

Harnoncourt talks about the Brandenburg concerto num. 5: (Part I) & (Part II)

NUM. 6: Freiburger Barockorchester:

The English Baroque Soloists & John Eliot Gardiner talk about the Brandenburg concerto num. 6:

CDS THAT I LOVE:

Gustav Leonhardt, Sigiswald Kuijken, Frans Brüggen, Anner Bylsma, Claude Rippas … (1976 & 1977): the very first good interpretation of the 20th century.

Le Concert des Nations & Jordi Savall (1991): Fabio Biondi (violin) and Pedro Memelsdorff (recorder).

The Amsterdam Baroque Orchestra & Ton Koopman (1992): elegant.

Gustav Leonhardt, Sigiswald & Wieland Kuijken, Fran Brüggen, Lucy van Dael, Anner Bylsma, Paul Dombrecht, Ab Koster, Bob Asperen … (1997): elegant and brilliant.

Academy of Ancient Music & Cristopher Hogwood (1997): elegant, brilliant, and virtuoso.

Orchestra of the Age of Enlightenment (1999): elegant, transparent, and brilliant.

Musica Antiqua Köln & Reinhard Goebel (1999) – virtuoso and spectacular, although by general with the tempi too fast. With a brilliant performance by Andreas Staier.

Freiburger Barockorchester & Gottfried von der Goltz (2001 – DVD) – virtuoso, elegant, and alive.

Concerto Italiano & Rinaldo Alessandrini (2005): virtuoso, sparkling and brilliant.

European Brandenburg Ensemble & Trevor Pinnock (2007): elegant. With the amazing bassoonist Eyal Streett.

American Bach Soloists & Jeffrey Thomas (2007): brilliant, elegant and virtuoso.

Academy of Ancient Music & Richard Egarr (2009): elegant, brilliant and majestic.

English Baroque Soloists & John Eliot Gardiner (2009)- elegant and brilliant, although with too many musicians.

PARA LEER ESTE POST EN ESPAÑOL: AQUÍ

Antonia Tejeda Barros, Brussels, September 15, 2011

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¿Funciona el funcionario?

Posted on June 29, 2011 by Antonia Tejeda Barros

El funcionario es una de las peores cosas que ha engendrado España. El funcionario hace su trabajo no por convicción, sino por inercia. Por lo general, el funcionario anda siempre de mala leche, actúa como si estuviera haciendo favores y se esfuerza muy poco por ser amable o por dibujar en su rostro una simple sonrisa.

Hay muchos tipos de funcionarios, claro está, pero todos se asemejan entre sí. Poseen muchos defectos y muy pocas, poquísimas, cualidades: nunca critican el sistema, nunca se manifiestan, salvo en el caso de que les “toquen” su mensualidad. Entonces sí salen a la calle, sí que gritan, indignados. El sistema público español de educación y de sanidad son insuficientes en muchos sentidos, pero ellos, los funcionarios, jamás se quejan, jamás protestan. En el sistema público, aquél que tiene demasiadas ideas es mal visto o visto con recelo. El que vale es el transparente, el que no dice ni pío, el que se funde con la masa. Tener iniciativa y tener crítica es ponerse la soga al cuello: un verdadero suicidio.

El profesor que es funcionario, ya sea de Universidad o de Conservatorio es por lo general un profesor mediocre. No suele motivar a los alumnos ni tampoco se esfuerza por ello. No es genial ni admirable ni fascinante ni maravilloso. Es mediocre y lo sabe, pero tampoco le importa. Mientras no le quiten su paga, no se quejará. El profesor-funcionario raras veces se supera a sí mismo, simplemente está ahí. Si el profesor-funcionario se quedara sólo en su mediocridad, sería grave, pero no gravísimo. Lo que ocurre es que el profesor-funcionario no se queda sólo en su mediocridad, sino que es en muchos casos abusador con los alumnos, despectivo y despreciativo en las peores ocasiones y parece muchas veces disfrutar con los fracasos de sus alumnos (pareciera que necesitara calificar injustamente a sus alumnos para ser él mismo más). Al profesor-funcionario le es indispensable, por alguna extraña razón que no consigo entender- una relación lo más lejana posible con el alumno.

En el Conservatorio, un profesor de música que tenga demasiados conciertos no puede compaginar su trabajo. El sistema le pide que esté allí todos los días, pudriéndose y sin salir jamás a un escenario. Demasiados conciertos, demasiadas ausencias, son un peligro para el sistema público educativo. Así, los profesores de Conservatorio apenas tocan pero están todos los lunes en su aula, haciendo ver que le enseñan algo a alguien.

Es verdad que se encuentran profesores excelentes en las universidades y conservatorios españoles, pero ésos son la excepción. La excepción con mayúsculas. Yo he conocido a algunos, pero a muy pocos.

Mi experiencia me ha enseñado que en Holanda los profesores están para ayudar; son respetuosos con los alumnos, se acercan mucho a los alumnos (invitan a los alumnos a su casa, siguen su educación en los cafés y bares, devienen guías, amigos y maestros de los alumnos), motivan a sus alumnos y se alegran por los éxitos de sus alumnos. Allí los profesores son excelentes profesionales en su ámbito, y son también excelentes profesores.

¿Qué le pasa a España? ¿Por qué el profesor es tan mediocre? ¿Es culpa del país, de la mentalidad, de los funcionarios, del sistema?

De los profesores podemos pasar a las enfermeras del sistema de sanidad público. Si no le gritan a uno, está uno de suerte. Yo una vez oí a una enfermera-funcionaria quejarse porque sus pacientes acabados de operar no la dejaban ni un momento tranquila pidiendo más morfina. “Son unos pesaos“, decía ella “No puedo ni ir a tomarme el café, porque les han cortado una pierna”. Yo no sabía si reírme o llorar. El genial Almodóvar, desde luego, no inventa nada: todo lo coge y recoge de la mismísima realidad española.

La enfermera, por lo general, apenas sabe leer. Saca sangre, pone vacunas y no sabe absolutamente nada de medicina. ¿Alguna vez se habrá pasado horas indagando en internet, por pasión, por motivación, para saber de qué se compone la sangre, para qué son las vacunas que pone? Lo dudo.

En España, cada Comunidad Autónoma sigue un calendario diferente de vacunas, lo que puede crear gran confusión. A mi hija Yael le pusieron dos veces la misma vacuna, por error, porque la estúpida de la enfermera-funcionaria no se molestó en leer el calendario de vacunas de Andalucía cuando llegamos a Madrid. Su trabajo es poner vacunas. ¿Por qué coño no lee un poquito sobre ello? La única solución a este peligro es informarse a priori del trabajo que efectuará el funcionario y asegurarse de que el funcionario no haga errores descomunales. Es agotador.

Cuando nació mi hijo Itay, empezó a existir el llamado “cheque Zapatero”. Fuimos a registrar a nuestro hijo y a tramitar los 2.500 €. La funcionaria de Información nos dijo que no podíamos optar al cheque porque yo no llegaba al mínimo de horas trabajadas. La muy estúpida se “confundió” con otra ayuda de 100 euros mensuales para la “mujer trabajadora” (es decir, la mujer trabajadora que trabaja con contrato -porque la que trabaja sin contrato no es, para el sistema, mujer trabajadora- y que además tiene que hacer un mínimo de horas porque si no no recibe la ayuda). Si nosotros no hubiéramos sabido con certeza que por ley nos correspondían los 2.500 € por bebé nacido, nos hubiéramos ido y nos hubiéramos quedado sin el “cheque Zapatero” (que, de todas maneras, apenas llega para pagar los pañales, pero algo ayuda). Le dije a la funcionaria-ignorante que estaba equivocada. Se encogió de hombros y siguió haciendo su “trabajo”. Entre paréntesis, quitarle esta ayuda a los padres ha sido lo peor que ha hecho Zapatero.

¿Cuántos millones de parados hay actualmente en España? Se dice que unos 5 millones. Si se suman todas aquellas personas que trabajan con contratos miserables, se alcanza una cifra mucho más alta. Hay mucha gente a quien no le importaría trabajar con una sonrisa, ser amable, ser motivador con sus alumnos y ser profesional. Pero los trabajos están ya “ocupados” por esta especie de ciudadano peculiar que es el funcionario.

Nietzsche ya describió, hace más de 100 años, al funcionario. Me despido con sus geniales palabras:

“De un examen de doctorado. -‘¿Cuál es la tarea de todo sistema escolar superior?’ – Hacer del hombre una máquina. -‘¿Cuál es el medio para ello?’ – El hombre tiene que aprender a aburrirse. -‘¿Cómo se consigue eso?’ – Con el concepto del deber. -‘¿Quién es su modelo en esto?’ – El filólogo: éste enseña a ser un empollón. -‘¿Quién es el hombre perfecto?’ – El funcionario estatal. -‘¿Cuál es la filosofía que proporciona la fórmula suprema del funcionario estatal?’ -La de Kant: el funcionario estatal como cosa en sí, erigido en juez del funcionario estatal como fenómeno.-” (“Incursiones de un intempestivo”, § 29, Crepúsculo de los ídolos –Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophirt–, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 111)

Antonia Tejeda Barros, Madrid, 29 de junio de 2011

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Le deuxième sexe

Posted on June 18, 2011 by Antonia Tejeda Barros

Escrito y publicado con gran éxito y explosión en 1949 por la genial Simone de Beauvoir (1908 – 1986), Le deuxième sexe, es uno de los gritos más célebres e importantes del movimiento feminista, una denuncia de la desigualdad de la mujer (aún vigente, en pleno s. XXI), una obra escrita con gran lucidez, fuerza y genio, bañada de reivindicación y, cómo no, de existencialismo: “La perspective que nous adoptons, c’est celle de la morale existentialiste. Tout sujet … n’accomplit sa liberté que par son perpétuel dépassement vers d’autres libertés; il n’y a d’autre justification de l’existence présente que son expansion vers un avenir indéfiniment ouvert.”

Siguiendo la filosofía existencialista (Sartre: L’être et le néant, 1943, L’existencialisme est un humanisme, 1946), el ser humano no posee naturaleza humana, sino una realidad humana, es decir, una condición humana. No existe por tanto la naturaleza “femenina”, sino una condición femenina. La primera y célebre frase del Capítulo I del Tomo II rompe con todo y es un grito existencialista a la libertad: “On ne naît pas femme: on le devient.”

En Pour une morale de l’ambiguïté (1947), Simone de Beauvoir escribe (Parte III, Capítulo 2: Liberté et libération):

“Vouloir la liberté, vouloir dévoiler l’être, c’est un seul et même choix; par là se définit une démarche positive et constructive de la liberté qui fait passer l’être à l’existence dans un mouvement sans cesse dépassé (…) il s’agit pour l’homme de poursuivre l’expansion de son existence et de récupérer comme absolu cet effor même.”

En Le deuxième sexe, Simone de Beauvoir analiza la condición de la mujer (histórica y presente) en la sociedad occidental.

Según de Beauvoir (Tomo I), nuestros “grandes” filósofos han menospreciado casi siempre a la mujer: según Pitágoras, hay un principio bueno que ha creado el orden, la luz y el hombre y un principio malo que ha creado el caos, las tinieblas y la mujer; Platón agradecía a los dioses primero por ser libre y no esclavo, segundo por ser hombre y no mujer; según Aristóteles, la mujer es hembra en virtud de una cierta falta de cualidades. La inferioridad y menosprecio de la mujer en las tres religiones monosteístas es harto conocida: Beauvoir nos muestra el misógeno Tanaj )תנך(: “Bendito sea Dios nuestro Señor y el Señor de todos los mundos por no haberme hecho mujer”.

La desigualdad de la mujer respecto del hombre es un fenómeno muy especial, raro y único, que no se puede comparar con otras clases de racismo, odio, descalificación o menosprecio. No se empezó a menospreciar a la mujer desde un momento concreto histórico, sino que a la mujer siempre se la ha menospreciado, desde los orígenes de la humanidad: “La majorité impose sa loi à la minorité ou la persécute. Mais les femmes ne sont pas comme les Noirs d’Amérique, comme les Juifs, une minorité: il y a autant de femmes que d’hommes sur la terre (…) c’est un événement historique qui a subordonné le plus faible au plus fort: la diaspora juive, l’introduction de l’esclavage en Amérique, les conquêtes coloniales sont des faits datés. Dans ces cas, pour les opprimés il y a eu un ‘avant’ (…) [Il y a un rapprochement] entre les femmes et le prolétariat … les prolétaires non plus se sont pas en infériorité numérique et ils n’ont jamais constitué une collectivité séparée. Cependant à défaut d’un ‘événement’, c’est un développement historique qui explique leur existence (…) Il n’y a pas toujours eu des prolétaires: il y a toujours eu des femmes (…) aussi loin que l’histoire remonte, elles ont toujours été subordonées à l’homme (…) La femme a toujours été, sinon l’esclave de l’homme, du moins sa vassale; les deux sexes ne se sont jamais partagé le monde à égalité”.

El tomo I (con el subtítulo Les faits et le mythes) se publicó en junio de 1949 y el tomo II (con el subtítulo L’expérience vécue) se publicó en noviembre de 1949. El tomo II consta de una introducción, 4 partes (14 capítulos) y una conclusión. Las partes se titulan “Formation, Situation, Justifications, Vers la libération“.

Simone de Beauvoir cuenta en La force des choses I (1963) cómo el libro fue concebido: “… presque fortuitement; voulant parler de moi, je m’avisai qu’il me fallait décrire la condition féminine”. El título fue meditado por Simone de Beauvoir, Sartre y Jacques-Laurent Bost (co-fundador de Les Temps Modernes): “Je suggérai: L’Autre sexe? Non. Bost proposa: Le Deuxième Sexe et réflexion faite, cela convenait tout à fait”. Le deuxième sexe está dedicado “à Jacques Bost“.

El hombre en tanto sujeto, considera a la mujer como un objeto, como el otro. Simone de Beauvoir descubre a los 40 años esta injusticia del mundo que siempre ha existido y que muchas veces pasa desapercibida. En La force des choses escribe que no niega que haya diferencias entre el hombre y la mujer, pero que estas diferencias son de orden cultural y no natural. En Le deuxième sexe, Chapitre III: L’initiation sexuelle, sin embargo, parece defender que hay diferencias naturales, es decir, biológicas, que condicionan los comportamientos del hombre (liderazgo) y de la mujer (sumisión):

“La situation est ici profondément différent pour l’homme et pour la femme, à la fois du point de vue biologique, social et psychologique. Pour l’homme, le passage de la sexualité infantile à la maturité est relativement simple (…) L’érotisme de la femme est beaucoup plus complexe et il reflète la complexité de la situation féminine (…) À la fois le destin anatomique et les moeurs confèrent à l’homme le rôle d’initiateur (…) La jeune fille a besoin de l’homme pour que son prope corps lui soit révelé: sa dépendance est beaucoup plus profonde”

El hombre posee una fisionomía sexual hacia fuera (el pene), que se ve, que “ataca”, que toma la iniciativa, que es activa, a diferencia de la mujer, que tiene una fisionomía sexual hacia dentro (el clítoris y la vagina) que no se ve, que “se resigna”, que espera, que es pasiva.

Parece ser que Simone de Beauvoir defendiera, pues, unas diferencias naturales (biológicas) que afectan directamente el error cultural, social y religioso de la opresión de la mujer desde siempre. Esto no quiere decir que el esfuerzo por llegar a la igualdad de derechos sea imposible, pero sí que sería más difícil, requeriría un esfuerzo cultural y social mayor. A mi juicio, la concepción que se tiene de la sexualidad humana es puramente cultural. Nuestra cultura, la historia, las costumbres, la religión, condicionan enormemente la sexualidad. La cultura nos reprime (Freud: El porvenir de una ilusión, 1927, El malestar en la cultura, 1930) y por supuesto nos reprime la religión (Nietzsche: El Anticristo -escrito en 1888, publicado en 1895-, Crepúsculo de los ídolos -escrito en 1888, publicado en 1889-). Hay que romper con la cultura, las costumbres y, sobre todo, con la religión. Sólo entonces podrán el hombre y la mujer desenvolverse libremente en su sexualidad.

Según Nicole Pellegrin (Écrits féministes de Christine de Pizan à Simone de Beauvoir, 2010), los dos aspectos controvertidos y esenciales de Simone de Beauvoir son su feminismo y su ateísmo. Le deuxième sexe continúa hoy creando polémica.

ENFANCE / Simone de Beauvoir hace una importante aclaración en su introducción al Tomo II: “Quand j’emploie les mots “femme” ou “féminin” je ne me réfère évidemment à aucun archétype, à aucune immuable essence; après la plupart de mes affirmations it faut sous-entendre “dans l’état actuel de l’éducation et des moeurs”. Il ne s’agit pas ici d’énoncer des vérités éternelles mais de décrire le fond commun sur lequel s’enlève toute existence féminine singulière”.

En Le deuxième sexe (II), de Beauvoir describe cómo las mujeres están empezando a destronar el mito de la feminidad, aunque muy lentamente, puesto que viven en un mundo “femenino”, criadas por mujeres y con un destino (el matrimonio) que les subordina al hombre.

La civilización elabora este producto intermedio entre el macho y el castrado que recibe el nombre de femenino. La mujer es considerada como el “otro”.

El órgano sexual de la mujer (el clítoris) se halla escondido. “… elles n’attirent pas son attention sur cet organe secret, dont on ne voit que l’enveloppe … en un sens, elle n’a pas de sexe”. El psicoanálisis ha discutido mucho el “concepto de castración” femenino.

LA JEUNE FILLE / Según de Beauvoir, la niña ha estado mutilada durante toda su infancia. La juventud se le aparece como una transición, a la espera del hombre. El matrimonio es una carrera honorable que permite a la mujer realizarse como amante y como madre. Para la mujer hay un divorcio entre su condición humana y su vocación femenina.

La mujer considera al hombre como lo esencial, en cambio el hombre considera a la mujer como lo contingente. Para la joven, la trascendencia erótica consiste en devenir un objeto.

L’INITIATION SEXUELLE / En el acto sexual, el hombre tiene (como en la mayoría de los animales) el rol agresivo (con la excepción de la mantis religiosa, que devora la cabeza del macho en el momento de la cópula).

En todas las relaciones sexuales (matrimonio, fuera del matrimonio, prostitución), la mujer se da y el hombre toma a la mujer. El hombre dice que “ha poseído”, “ha tomado” a la mujer.

El hombre burgués puede tener amantes de clases inferiores, pero para una mujer burguesa tener relaciones sexuales con un hombre de clase obrera es degradante. Los americanos blancos del sur (que eran muy racistas) podían siempre acostarse con una mujer negra; al revés era impensable.

La mujer no es naturalmente pasiva, sino que “se hace” pasiva. La mujer es apasionada, activa, pero cuando “se entrega” al hombre, deviene pasiva: “Le désir et la volupté exigent d’elle comme du mâle une dépense vitale; réceptif, le besoin féminin est en un sens actif (…) Se faire objet, se faire passive c’est tour autre chose qu’être un object passif…”.

La virginidad es muy valorada; perderla fuera del matrimonio está considerado deshonesto. En la relación sexual, el cariño, la ternura y el amor del hombre son primordiales para la mujer. Una mujer que ha sido tratada sin cariño o violentamente por su marido o su amante, tendrá un complejo de inferioridad difícil de superar.

LA LESBIENNE / Gregorio Marañón (1887 – 1960) consideraba que la sexualidad del hombre está conseguida, en cambio, la de la mujer heterosexual se queda a medio camino; la mujer lesbiana poseería, según él, una libido tan fuerte como la del hombre. Según Simone de Beauvoir, esto es absurdo. Jerarquizar las libidos masculinas y femeninas no tiene sentido.

La homosexualidad puede ser para la mujer una manera de huir de su condición o una manera de asumirla. Se puede decir que naturalmente toda mujer es homosexual (la adolescente ve el cuerpo del hombre con cierta repulsión, y encuentra bello el cuerpo de la mujer).

Simone de Beauvoir critica la división en dos tipos de mujeres lesbianas: las “masculinas” (que quieren imitar al hombre) y las “femeninas” (que tienen miedo del hombre). Este error se basa en la falsa creencia de que es natural para la mujer ser una mujer “femenina”; esto es un producto de la sociedad: “… la “vraie femme” est un produit artificiel que la civilisation fabrique comme naguère on fabriquait des castrats”.

LA FEMME MARIÉE / El destino que la sociedad propone tradicionalmente a la mujer es el matrimonio. El matrimonio se presenta de una manera muy diferente para el hombre y para la mujer.

Primitivamente, la mujer era dada por hombres (su padre, sus hermanos) a otros hombres. El matrimonio integraba la mujer a la colectividad. Si la mujer no se casaba, era despreciada. Para el hombre, casarse es expandirse; para la mujer, casarse es existir. “… la jeune fille apparaît-elle comme absolument passive; elle est mariée, donnée en mariage par ses parents. Les garçons se marient, ils prennent femme. Ils cherchent dans le mariage une expansion, une confirmation de leur existence mais non le droit même d’exister”.

El acto sexual es un servicio que la mujer da al hombre. El cuerpo de la mujer es un objeto que se compra.

Hoy en día una mujer sola, incluso si es independiente económicamente, es un ser socialmente incompleto.

LA MÈRE / En la sociedad, la mujer cumple su destino fisiológico al ser madre. El hecho de que el aborto sea ilegal hace desgraciadas a muchísimas mujeres, que se ven forzadas a practicar el aborto clandestinamente en condiciones miserables, poco higiénicas y poco seguras. Muchas de ellas sufren grandes traumas físicos y psicológicos o mueren. Simone de Beauvoir denuncia que la sociedad defienda los derechos del embrión y se desinterese totalmente por los recién nacidos; se penaliza a las mujeres que abortan y no se mejora la asistencia pública.

En el norte de África, la mujer árabe no tiene la posibilidad de abortar. De los 10 niños que la mujer tiene, mueren 7 u 8, y a nadie parece importarle, porque las condiciones miserables de la maternidad han acabado con el sentimiento maternal.

Las razones morales contra el aborto legal se reducen a un argumento católico. La Iglesia autoriza la muerte de miles de hombres (en las guerras y con la pena de muerte) y defiende los fetos. Pero todos conocemos las contradicciones e injusticias de la Iglesia.

Los hombres en general se toman el aborto a la ligera, ven el aborto como una responsabilidad solamente de la mujer. Esto destroza muchas parejas y genera odio contra el hombre. Simone de Beauvoir cita experiencias traumáticas de varias mujeres que han se han visto forzadas a realizar el aborto clandestinamente.

En 1971, Simone de Beauvoir dirige junto a Jean Moreau el Manifeste des 343, firmado por 343 mujeres que confiesan haber abortado bajo condiciones peligrosas. Reclaman el aborto libre, gratuito y seguro. Cuatro años más tarde, en 1975, se declara legal el aborto en Francia.

LA VIE DE SOCIETÉ / La sociedad pide a la mujer que devenga un objeto erótico.

PROSTITUÉES ET HÉTAÏRES / Según Simone de Beauvoir, el matrimonio y la prostitución se diferencian en el precio y la durada del contrato. Para ambos el acto sexual es un servicio. La gran diferencia es que la mujer casada, aunque esté oprimida como mujer, es respetada como persona; la prostituta no tiene apenas derechos y en ella se resume la esclavitud femenina.

DE LA MATURITÉ À LA VIEILLESSE / La mujer vive de una manera más brusca la pubertad (menstruación), la iniciación sexual y la menopausia que el hombre. La mujer tiende a luchar contra la vejez.

SITUATION ET CARACTÈRE DE LA FEMME / Las mujeres no constituyen una sociedad autónoma y cerrada, sino que vivien en una sociedad gobernada por hombres, donde ocupan un lugar subordinado.

La mujer es calificada de “niña eterna”. También se ha llamado a los esclavos, a los indígenas colonizados y a los obreros “niños grandes”.

La mujer en general es conservadora. Durante la Guerra de Secesión, las mujeres eran grandes defensoras de la esclavitud; en Francia por lo general estuvieron en contra de la Comuna.

L’AMOUREUSE / La palabra “amor” no significa lo mismo para el hombre que para la mujer. Esto genera graves malentendidos. Para el hombre, la mujer amada es un añadido a su existencia; para la mujer, el amor lo abarca todo. La mujer se funde en el amor, se anula, necesita a un amo para existir. La mujer no ha empezado a reivindicar su independencia como ser humano. El amor es para la mujer como una religión. La mujer se enamora del amor.

La mujer, de pequeña, está integrada en la comunidad, no excluida. Se siente querida y protegida. La mujer adulta desea en el fondo revivir su infancia, encontrar esa seguridad y acepta que el hombre la llame niña, pequeña, bebé… cariñosamente:

“Ce rêve infantile hante quantité d’amours féminines; la femme est heureuse que l’amant l’appelle “ma petite fille, mon enfant chérie”; les hommes savent bien que ces mots: “Tu as l’air d’une toute petite fille”, sont parmi ceux qui touchent le plus sûrement le cœur des femmes.”

La mujer busca la protección del hombre para no tener que pensar en ella, para olvidarse de sí misma, para no existir. Pero ese sueño de negación, de no existir, es en realidad una fuerte voluntad de ser.

En Entretiens avec Jean-Paul Sartre août-septembre 1974, (entrevista de Simone de Beauvoir a Sartre en Roma), Simone de Beauvoir le pregunta a Sartre, entre muchos otros temas, por la mujer. Sartre confiesa que él se consideraba más inteligente que todas las mujeres con las que había mantenido relaciones en el pasado, pero que, para él, la inteligencia es un desarrollo de la sensibilidad y las mujeres no han podido desarrollar esta sensibilidad por culpa de las condiciones sociales. La sensibilidad original es la misma entre el hombre y la mujer. Si la mujer está en un posición inferior (debido a las circunstancias) no quiere decir que sea inferior:

“Simone de Beauvoir – Vous avez toujours voulu au contraire faire progresser les femmes, les faire lire, les faire discutir.

Jean-Paul Sartre – En partant de l’idée qu’elles devaient arriver au même degré qu’un homme très intelligent; qu’il n’y avait aucune différence intellectuelle ou morale entre les femmes et les hommes.

“Simone de Beauvoir – Et qu’en tout cas, si elles étaient à un stade inférieur, ça ne leur donnait à elles en particulier aucune infériorité. Ça je sais, vous n’avez jamais pensé aucune femme comme inférieure.

Jean-Paul Sartre – Jamais.”

En la 4ª parte (Vers la libération), Simone de Beauvoir escribe que las libertades cívicas se quedan en la abstracción si no son acompañadas de la libertad económica. Mediante el trabajo, la mujer puede separarse del hombre. El trabajo da libertad, pero no en la sociedad capitalista. En la sociedad capitalista, la mayoría de los trabajadores son explotados. La estructura social no ha cambiado profundamente para que la condición femenina evolucione. Sólo en la sociedad comunista, la mujer puede ser libre asegurando primero su trabajo. En la sociedad capitalista la mujer puede trabajar, pero continúa siendo una esclava en un mundo de hombres. La mujer se evade de su amante gracias a su trabajo, y se evade de su trabajo gracias a su amante. Sin embargo, existe una minoría de privilegiadas que encuentra en su profesión una autonomía económica y social (aunque esta libertad aún se encuentra a medio camino).

Denunciar la dependencia de la mujer es ya una liberación.

La mujer intelectual sabe que la mujer sufre, que la mujer es una conciencia, un sujeto (y no un objeto). Los hombres empiezan a participar en la nueva condición de la mujer.

Sin embargo, a pesar de que la mujer haya empezado a trabajar, sigue sintiéndose frustrada en sus relaciones sexuales y sentimentales. La mujer acarrea muchas decepciones, humillaciones, arrepentimientos y rencores que no se encuentran, por lo general, en el hombre.

La maternidad es casi imposible de asumir libremente. Esto se debe a la ilegalidad de la contraconcepción y del aborto (año 1949 en Francia), y a la dificultad de compaginar la maternidad con una carrera (aún presente, en el año 2011 en los países llamados ricos).

La mujer independiente encuentra su equilibrio a un precio muy alto (concesiones, sacrificios y malabarismos), que le trae una tensión permanente.

Simone de Beauvoir analiza de una manera genial por qué ha habido tan pocas mujeres en la historia del arte, la literatura y la filosofía. La mujer está aún sorprendida de verse admitida recientemente en el mundo del arte y del pensamiento. En el pasado, la mujer no podía vivir experiencias ricas que pudiera luego plasmar en el arte; estaba demasiado “ocupada” en su esclavitud.

Simone de Beauvoir nombra a Willa Cather, Edith Wharton, Dorothy Parker, Katherine Mansfield, Colette, Emily Brontë, Virginia Woolf, Mary Webb, Marie Bashkirtseff … como pocos ejemplos de mujeres escritoras y artistas. Ninguna mujer, sin embargo, ha escrito El proceso (Kafka), Moby Dick (Herman Melville), Ulysses (James Joyce), Seven Pillars of Wisdom: A Triumph (T. E. Lawrence). La mujer no puede hablar de la condición humana, puesto que apenas la está asumiendo:

“Les hommes que nous appelons grands sont ceux qui -d’une façon ou de l’autre- ont chargé leurs épaules du poids du monde … ils ont réussi à le recréer ou ils ont sombré; mais d’abord ils ont assumé cet énorme fardeau. C’est là ce qu’aucune femme n’a jamais fait, ce qu’aucune n’a jamais pu faire. Pour regarder l’univers comme sien, pour s’estimer coupable de ses fautes et se glorifier de ses progrès, il faut appartenir à la caste des privilégiés”.

“La femme libre est seulement en train de naître”.

Rimbaud escribe (en una carta a Pierre Demeny): “Les poètes seront! Quand sera brisé l’infini servage de la femme, quand elle vivra pour elle et par elle, l’homme -jusqu’ici abominable- lui ayant donné son renvoi, elle sera poète elle aussi!”

CONCLUSIÓN / La humanidad es un devenir histórico. El opresor nunca encuentra en el oprimido un cómplice; sólo en el caso del hombre y la mujer se da esta complicidad, esta sumisión.

¿Es suficiente que las leyes, instituciones, costumbres, opiniones y el contexto social cambien para que hombres y las mujeres se asemejen? Hay quien dice que las mujeres siempre serán mujeres. Decir esto es admitir que la mujer de hoy es una creación de la naturaleza. En la colectividad humana nada es natural: la mujer es, pues, un producto de la civilización. La mujer no se define por sus hormonas.

No sólo es necesario asumir una independencia económica de la mujer, sino que hay que cambiar la moral, la sociedad, la cultura.

Si las niñas tuviera las mismas oportunidades que los niños, jugaran a los mismos juegos, persiguieran un mismo sueño… el “complejo de Edipo” y el “complejo de castración” se modificarían profundamente.

“Le fait d’être un être humain est infiniment plus important que toutes les singularités qui distinguen les êtres humaines”. Yo digo: esto no va dirigido solamente a los hombres y mujeres machistas, sino también a todos aquellos que defienden discursos tan bajos, mediocres e inaceptables como el racismo, la xenofobia, la homofobia, el fanatismo religioso, el nacionalismo y cualquier tipo de separatismo.

Por encima de sus diferencias naturales, los hombres y las mujeres deben afirmar su fraternidad.

Cuando la esclavitud de la mitad de la humanidad sea abolida y todo el sistema de hipocresía que la esclavitud implica desaparezca, la pareja hombre-mujer encontrará su verdadera figura.

CONDICIONES DE LA MUJER DE LA ÉPOCA / Éliane Lecarme-Tabone (Le Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir, 2008), comenta y explica la obra de Simone de Beauvoir y aporta información valiosísima sobre la obra, la autora y la época. La postguerra es un momento de transición para la condición femenina. El sufragio universal se instaura en Francia sólo en 1944 (el sufragio universal empezó a implantarse muy tarde en la penosa historia de la humanidad: la mayoría de los países sólo lo vio en pleno siglo XX: Países Bajos: 1919, Reino Unido: 1928, España: 1931, Japón: 1945, EEUU: 1965, Chile: 1970, Sudáfrica: 1994). El Código Civil napoleónico de 1804 hace de la mujer casada una eterna menor, obligada a pedir consentimiento a su marido para casi todo (Artículo 213: “… le mari doit protection à sa femme, la femme obéissance à son mari”). La mujer sólo podrá abrir libremente una cuenta bancaria en 1965. La tutela parental es del hombre hasta 1970, año en que se comparte con la mujer. La contraconcepción es prohibida hasta 1967 y el aborto sólo es legal (bajo ciertas condiciones) en 1975. En cuanto a la educación, en 1880 se implanta la enseñanza secundaria para la mujer en Francia. En 1881, la mujer puede estudiar medicina en la Universidad y en 1900, leyes. Sólo en 1924 se unifican los programas de educación para el hombre y para la mujer. La enseñanza mixta sólo es generalizada en los años 60.

SIMONE / La vida de Simone de Beauvoir fue apasionante. Tuvo una relación amorosa con Jean-Paul Sartre durante 51 años (desde que se conocieron en 1929 hasta la muerte de Sartre, en 1980). Sartre era su “amour nécessaire” y todas las demás relaciones que ambos vivieron fueron sus “amours contingentes”, según ella.

Simone de Beauvoir escribe su primera novela entre 1935 y 1937 y tanto Gallimard como Grasset rechazan la publicación (se publicará en 1979 bajo el título Quand prime le spirituel). En 1943 publica L’Invitée, con gran éxito. Funda en 1945 junto a Sartre y otros intelectuales de izquierda la revista política, literaria y filosófica Les temps modernes. Viaja a varios países comunistas. Se entrevista con Che Guevara y Fidel Castro. En 1947 inicia una relación amorosa con el escritor norteamericano Nelson Agren, que durará más de 15 años (Simone de Beauvoir está enterrada con el anillo de Agren). Se consagra como escritora gracias a Le deuxième sexe. El Vaticano, como era de esperar, lista de inmediato la obra en su penoso Index Librorum Prohibitorum (más tarde la obra completa de Sartre estará también listada en el Index -¡Un aplauso por la ceguera y mediocridad de la Iglesia!).

De 1952 a 1959 vive con Claude Lanzmann: escritor, periodista, director de cine y creador del espeluznante y genial documental de 9 horas y media titulado Shoah )שואה(,1985, sobre el exterminio de los judíos de Europa en los campos de concentración nazis, realizado sin ninguna fotografía ni vídeo de la época, y con testimonios desgarradores de sobrevivientes, testigos, nazis y algún historiador. Claude Lanzmann asume la dirección de la revista Les temps modernes a la muerte de Simone de Beauvoir. En 1954 de Beauvoir gana el Prix Goncourt por su novela Les Mandarins.

Simone de Beauvoir muere en París, a los 78 años, rodeada de su hija adoptiva, Sylvie Le Bon de Beauvoir, y de Claude Lanzmann. A su funeral asisten más de 5.000 personas. Está enterrada junto a Sartre, en Montparnasse. Nos ha dejado una exquisita, escandalosa e interesante obra literaria, autobiográfica y filosófica.

En una interesantísima entrevista hecha a Sartre por Radio Canadá a cargo de Claude Lanzmann y Madeleine Gobeil, Sartre define el hombre intelectual como un hombre dedicado a su trabajo y comprometido con su época. En este sentido, Sartre y Simone de Beauvoir fueron enteramente intelectuales. Tanto sus obras como sus vidas fueron fascinantes y comprometidas.

FEMINISMO / El hombre y la mujer en general siempre vieron la emancipación de la mujer como algo alarmante. Los aforismos de Schopenhauer contra la mujer son numerosísimos; escribe: “Las mujeres son el sexus sequior (el segundo sexo), inferior al masculino en todo respecto; uno debe perdonar sus defectos, pero rendirles veneración es sumamente ridículo y nos degrada ante sus ojos”; “Lo que hace a las mujeres tan apropiadas como nodrizas y educadoras de nuestra infancia es precisamente el hecho de ser ellas mismas pueriles, tontas y poco perspicaces; … permanecen toda su vida como niñas grandes, una suerte de estado intermedio entre el niño y el hombre adulto, paradigma del verdadero ser humano”; “La naturaleza muestra una inequívoca predilección por el sexo masculino. Éste lleva la delantera en fuerza y belleza; cuando se trata de obtener satisfacción sexual, la parte masculina sólo obtiene placer, mientras que del lado femenino caen sólo lastre y desventajas”.

Nietzsche escribe (Ecce homo: “Por qué escribo yo libros tan buenos“, 1888): “La lucha por la igualdad de derechos es incluso un síntoma de enfermedad (…) Cuando más mujer es la mujer, tanto más se defiende con manos y pies contra los derechos en general (…) “Emancipación de la mujer”, -esto representa el odio instintivo de la mujer mal constituida, es decir, incapaz de procrear, contra la mujer bien constituida (…) Al elevarse a sí misma como “mujer en sí”, como “mujer superior”, como “mujer idealista”, quiere rebajar el nivel general de la mujer; ningún medio más seguro que esto que estudiar bachillerato, llevar pantalones y tener los derechos políticos del animal electoral. En el fondo las mujeres emancipadas son las anarquistas en el mundo de lo “eterno femenino”, las fracasadas, cuyo instinto más radical es la venganza”.

El término “feminismo” surgió en Francia a finales del siglo XIX.

Algunos hombres y mujeres (muy pocos) vieron en la mujer un ser que merecía los mismos derechos del hombre, y reivindicaron sus derechos. Muchos de los que defendieron los derechos de la mujer, se pronunciaron también contra el esclavismo y el racismo.

Christine de Pisan (1364 – 1430): Le Livre de la Cité des Dames (1405): defiende la igualdad entre sexos y el acceso de las mujeres a la educación; defiende el cuerpo de la mujer y denuncia la violación.

Marie Le Jars de Gournay (1565 – 1645): Égalité des hommes et des femmes (1622) y Grief des dames (1626): “Bienheureux es-tu, Lecteur, si tu n’es point de ce sexe qu’on interdit de tous les biens, le privant de la liberté … qu’on interdit encore à peu près de toutes les vertus…”

François Poulain de La Barre (1647 – 1725): De l’égalité des deux sexes (1673): la igualdad entre sexos es condición necesaria para cualquier otra igualdad e imprescindible para acabar con los males de la sociedad; escribió también De l’education des dames pour la conduite de l’esprit dans les sciences et dans les moeurs (1674) y De l’excellence des hommes contre l’égalité des sexes (1675). La desigualdad entre sexos es un prejuicio (la mente, que piensa y siente, no tiene sexo). Simone de Beauvoir cita a Poulain de la Barre a modo de epígrafe al principio del Tomo I de Le deuxième sexe: “Tout ce qui a été écrit par les hommes sur les femmes doit être suspect, car ils sont à la fois juge et partie”.

Condorcet (1743 – 1794): Sur l’admission des femmes au droit de cité (1790). Condorcet fue uno de los máximos defensores de la razón ilustrada, la tolerancia y la igualdad para todos, sin excepciones.

Olympe de Gouges (1748 – 1793) escribe en 1791 la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (dos años después de que se publicara la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 1789). Murió guillotinada.

Mary Wollstonecraft (1759 – 1797): A Vindication of the Rights of Woman (1792). Wollstonecraft escribe en la Introducción: “I have sighed when obliged to confess, that either nature has made a great difference between man and woman, or that the civilization which has hitherto taken place in the world has been very partial (…) the neglected education of my fellow-creatures is the grand source of the misery I deplore (…) My own sex, I hope, will excuse me, if I treat them like rational creatures, instead of flattering their fascinating graces, and viewing them as if they were in a state of perpetual childhood, unable to stand alone (…) I wish to persuade women to endeavour to acquire strength, both of mind and body …”

John Stuart Mill (1806 – 1873) escribió The Subjection of Women (escrito en 1860 – 61, publicado en 1869), con la participación de la hija de su mujer Helen Taylor (activista feminista), donde defiende una absoluta igualdad legal entre ambos sexos. La desigualdad de los sexos es un grave impedimento para el desarrollo de la especie. La pérdida de la mitad del talento de la humanidad es muy grave.

Madeleine Pelletier (1874 – 1939): La femme en lutte pour ses droits (1908), L’émancipation sexuelle de la femme (1911), Le Droit à l’avortement (1913), L’éducation féministe des filles (1914): “L’observation des petits enfants dans leur jeux montre que, au début de la vie, la mentalité est la même dans l’un et l’autre sexe (…) La mère féministe devra donc tâcher d’habiller sa petite fille en garçon. Les habits masculins auront la plus heureuse influence sur le caractère de l’enfant (…) Notre petite fille devra recevoir une éducation physique (…) Les livres seront choisis avec soin (…) on evitera Cendrillon qui exalte la coquetterie (…) on fera lire Jules Verne (…) Comme modèle intellectuel, on proposera Stuart Mill…”

Clara Campoamor (1888 – 1972): impulsora del sufragio universal en España (conseguido en 1931): El voto femenino y yo (1936).

El movimiento feminista se divide en tres “olas”: la primera ola (ss. XIX y principios del s. XX) lucha por el derecho a voto de la mujer; la segunda ola (década de 1960) lucha por los derechos legales, sociales y económicos de la mujer; la tercera ola (década de 1990 hasta el presente) sigue luchando por los derechos de la mujer, siguiendo las ideas de la segunda ola y combatiendo sus fracasos.

Después de Le deuxième sexe, el feminismo produce Sexual Politics (1969) de Kate Millett, The Dialectic of Sex (1970) de Shulamith Firestone, Speculum. De l’autre femme (1974) de Luce Irigaray, Hacia una crítica de la razón patriarcal (1985) de Celia Amorós, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (1990) de Judith Butler, Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics (1992) de Seyla Benhabib, Revaluing French Feminism: Critical Essays on Difference, Agency, and Culture (1994), de Nancy Fraser & Sandra Bartky, Becoming the Third Wave (artículo publicado en 1992) de Rebecca Walker, Intersecting Voices (1997) deIris Marion Young… con todo, la literatura feminista es bastante reducida. Hay una gran desproporción entre las pocas obras que se publican y los miles de millones de mujeres a las cuales se les niega la libertad.

LA MUJER HOY / La desigualdad entre géneros continúa siendo un problema a nivel mundial. El salario de la mujer es un 30 % inferior al del hombre. Según el Banco Mundial, el objetivo de reducir la brecha de género para 2015 es difícil del alcanzar. Aunque la mujer haya alcanzado logros en derechos sociales, económinos y jurídicos en los últimos 50 años (educación, esperanza de vida), en ningún país del mundo tiene el mismo sueldo que el hombre y persiste la desigualdad de género. Las mujeres ocupan el 10 % de los escaños.

Por otro lado (sumándose a este deprimente cuadro de injusticia y desigualdad que sufre la mujer), están las cifras de la pobreza, miseria e injusticia mundial (que afecta a hombres, mujeres, niños y niñas):

Según la ONU, la mayoría de la población mundial es pobre: de los 6.900 millones habitantes del planeta, 1.000 millones vive en la pobreza extrema (menos de 1 dólar al día), 1.500 millones viven con menos de dos dólares al día (la mayoría son mujeres) y 2.500 millones viven en una pobreza relativa. El 20 % de la población controla el 90 % de la riqueza mundial. Más de 875 millones de adultos son analfabetos (2/3 partes son mujeres), medio millón de mujeres muere cada año durante el embarazo o el postparto…

En cuanto al feminismo, hay que luchar dentro y fuera de casa, educar a nuestros hijos en unos valores de igualdad, respeto, solidaridad, dignidad y libertad, y esperar que, allá fuera, los políticos e instituciones, el hombre y la mujer hagan lo mismo. Hay que transformar la cultura y la sociedad, romper con la tradición, las costumbres (y la religión) y liberar a la mujer de la esclavitud. En palabras de Stuart Mill: la emancipación de la mujer es necesaria para que la humanidad progrese moral e intelectualmente.

Antonia Tejeda Barros, Madrid, 8 de junio de 2011

Bibliografía

Beauvoir, Simone de: Le deuxième sexe I, Éditions Gallimard (Folio Essais), France, 2010.

Beauvoir, Simone de: Le deuxième sexe II, Éditions Gallimard (Folio Essais), France, 2010.

Beauvoir, Simone de: Pour une morale de l’ambiguïté, Éditions Gallimard (Folio Essais), France, 2008.

Beauvoir, Simone de: Entretiens avec Jean-Paul Sartre août-septembre 1974 (La cérémonie des adieux suivi de Entretiens avec Jean-Paul Sartre août-septembre 1974), Éditions Gallimard (Folio), France, 2008.

Lecarme-Tabone, Éliane: Le Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir, Éditions Gallimard, France, 2008.

Muñoz, Jacobo (dirección): Diccionario Espasa Filosofía (artículo “Feminismo”, Ángeles J. Perona), Editorial Espasa Calpe, S. A., Madrid, 2003.

Nietzsche, Friedrich: Ecce homo, Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2008.

Pellegrin, Nicole: Écrits féministes de Christine de Pizan à Simone de Beauvoir, Éditions Flammarion, Paris, 2011.

Schopenhauer, Arthur: El arte de tratar con las mujeres (título y selección de Fabio Morales), Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2011.

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Das Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura)

Posted on June 16, 2011 by Antonia Tejeda Barros

Das Unbehagen in der Kultur (El malestar en la cultura) es un librito fascinante el cual leí siendo adolescente y aburriéndome como una ostra; ya de mayor, lo volví a leer y lo disfruté mucho. Freud lo publicó en 1930, el mismo año que Ortega publicó La rebelión de las masas.

El librito podría resumirse así: existe un antagonismo entre nuestros instintos (el instinto de Eros y el instinto de muerte) y la represión que nos impone la cultura (el Über-Ich). Se supone que la cultura vela por la comunidad y nos protege de la destrucción, pero a costa de nuestra libertad individual (represión de las pulsiones sexuales y agresivas). La cultura, pues, parece generar un avance en la civilización, pero, a la vez, produce culpa individual, sufrimiento y malestar.

Freud (1856-1939) expone sus tesis demoledoras y explosivas sobre la cultura y la humanidad también en Totem und Tabu (1913), Die Zukunft einer Illusion (1927), Warum Krieg? (1933) y Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939).

En De l'interprétation. Essai sur Sigmund Freud (1965), Paul Ricœur llama a Marx, Nietzsche y Freud "les maîtres du soupçon" (los maestros de la sospecha). Los tres pensadores critican el racionalismo. Más allá de la razón se encuentran pulsiones más profundas: el materialismo dialéctico (Marx), la voluntad de poder (Nietzsche) y el inconsciente (Freud).

Sigmund Shlomo Freud, de familia judía, nace en 1856 en una pueblo de Moravia. Su padre, Jacob, tenía dos hijos de su matrimonio anterior. Su madre, Amalié (de soltera Nathansohn), era 20 años menor que Jacob. Jacob y Amelié tuvieron 8 hijos (Freud fue el mayor). Su hermano Julius muere a los 5 meses. Su hermana Anna muere en 1955. Alexander emigra a Suiza y luego a Canadá (+ 1943). 4 hermanas perecen en la Shoah: Regine, Maria y Pauline, en el campo de exterminio de Treblinka II (deportadas en 1942), y Esther, en Theresienstadt (+ 1943).

Freud conoce a Martha Bernays (1861-1951) en 1882. Se casan en 1886 y tienen 6 hijos: Mathilde Freud (1887-1978), Jean-Martin Freud (1889-1967), Oliver Freud (1891-1969), Ernst Ludwig Freud (1892-1970), Sophie Freud (1893-1920) y Anna Freud (1895-1982) (considerada, junto a Melanie Klein, la fundadora del psicoanálisis infantil).

En una carta para "Time & Tilde" (publicada en 1938 en UK), Freud denuncia el antisemitismo: "Llegué a Viena, cuando tenía 4 años, procedente de una pequeña ciudad de Moravia. Después de 78 años de asiduo trabajo hube de dejar mi hogar, vi disuelta la sociedad científica que había fundado, nuestras instituciones destruidas ... los libros que había publicado confiscados o reducidos a pulpa, mis hijos expulsados de sus ocupaciones (...) Me siento profundamente conmovido por el pasaje de su carta reconociendo un cierto crecimiento del antisemitismo también en este país. La actual persecución ¿no debería dar lugar más bien a una oleada de simpatía en esta nación?"

El psicoanálisis

En 1881/1882, Josef Breuer (1842-1925) trató a Ana O. (Bertha Pappenheim, 1859-1936), paciente que sufría de ataques de histeria, simplemente escuchándola. Este método se llamó "método catártico", fue desarrollado por Breuer y marcó el inicio del psicoanálisis. Breuer y Freud publican en 1895 Studien über Hysterie, donde se detallan los casos de varios pacientes histéricos, entre ellos Anna O, y se introduce el psicoanálisis como técnica de cura. La sociedad vienesa queda escandalizada. Freud se psicoanaliza.

A partir de 1902, algunos médicos empiezan a interesarse por el psicoanálisis. Alfred Adler (1870-1937), entre otros, organiza, en casa de Freud, la "Sociedad psicóloga de los miércoles". Carl Jung (1875–1961) se une más tarde.

En 1908 tiene lugar el primer Congreso Internacional del llamado "Círculo de Freud". En 1909 Freud da conferencias en USA y gana seguidores en Alemania, Suiza y Francia. En 1910 se crea la Asociación Psicoanalítica Internacional (Nuremberg). En 1911 Freud rompe con Adler; en 1913, rompe con Jung. Después de la Primera Guerra Mundial, el movimiento psicoanalítico se encuentra en pleno auge.

El psicoanálisis es método, acción (tratamiento) y saber. El psicoanálisis es el camino hacia el inconsciente, un camino de conquistas (siempre se abren caminos nuevos) y un camino de victorias (la toma de conciencia transforma y libera).

El complejo de Edipo, la moral y la religión

En 1899 Freud publica Die Traumdeutung, donde Freud afirma que todo hombre tiene en su infancia un doble deseo: matar al padre y casarse con su madre (complejo de Edipo); deseo que, prohibido culturalmente, reprimido, da origen a las neurosis.

En Totem und Tabu, Freud describe el origen de la civilización, la moral y la religión: el padre del hombre primitivo fue asesinado y devorado; este crimen, que se ha vuelto inconsciente, ha dejado huellas imborrables, puesto que las religiones no son más que el resultado de los ritos, ceremonias y sacrificios de culto por los que generaciones de hijos han tratado de redimirse adorando a su víctima. La historia procede del drama de Edipo: "los hermanos expulsados se reunieron un día, mataron al padre y devoraron su cadáver ... Unidos, emprendieron y llevaron a cabo lo que individualmente les hubiera sido imposible (...) Tratándose de salvajes caníbales, era natural que devorasen el cadáver (...) La comida totémica, quizá la primera fiesta de la humanidad, sería la reproducción conmemorativa de este acto criminal y memorable, que constituyó el punto de partida de las organizaciones sociales, de las restricciones morales y de la religión (...) la conciencia de culpabilidad del hijo engendró los dos tabúes fundamentales del totemismo ... con los cuales se inicia la moral humana".

Las primeras prohibiciones constituyen la base de la hostilidad contra la cultura: el canibalismo, el incesto y el homicidio.

Antes de adentrarnos en El malestar en la cultura, es preciso aclarar algunos términos cruciales del método psicoanalítico, base para entender el conflicto entre los instintos del individuo (la libertad individual) y la cultura.

El instinto libidinoso y el instinto de muerte

El ser humano posee el instinto libidinoso (pulsión sexual, Eros) y el instinto de muerte (pulsión de agresión y destrucción). El instinto de muerte es descrito por primera vez en Jenseits des Lustprinzips (1920): "además del Eros habría un instinto de muerte; los fenómenos vitales podrían ser explicados por la interacción y el antagonismo de ambos (...) La aceptación del instinto de muerte o de destrucción ha despertado resistencia aun en círculos analíticos (...) A quienes creen en los cuentos de hadas no les agrada oír ... la innata inclinación del hombre hacia ... la agresión, a la destrucción y con ello también a la crueldad". La agresividad es una disposición instintiva innata y autónoma: "el natural instinto humano de agresión, la hostilidad de uno contra todos y de todos contra uno, se opone a este designio de cultura".

Las pasiones instintivas son, para Freud, más poderosas que los intereses racionales, muy al contrario de Sartre, quien condena las pasiones y todo acto no racional como una excusa frente a nuestra propia responsabilidad: las excusas son "mauvaise foi" (L'être et le néant, 1943, y L'existencialisme est un humanisme, 1946).

Freud denomina interdicción al hecho de que un instinto no pueda ser satisfecho, prohibición a la institución que marca tal interdicción y privación al estado que la prohibición trae consigo.

Los tres niveles psíquicos: consciente, preconsciente e inconsciente

Freud publicó varios artículos entre 1913 y 1917 en "Internationaler Zeitschrift für Psychoanalyse" donde aclara varios términos psicoanalíticos: "Llamaremos ... "consciente" a la representación que se halla presente en nuestra consciencia y es objeto de nuestra percepción ... denominaremos "inconsciente" a aquellas representaciones latentes ... que se hallan contenidas en la vida anímica, como sucedía con la memoria."

Hay dos tipos de ideas latentes: las ideas "preconscientes": son latentes por debilidad y se hacen conscientes cuando adquieren fuerza; y las "inconscientes": son latentes y no penetran en la conciencia por fuertes que sean; solamente pueden salir a la superficie mediante el psicoanálisis. Estas ideas inconscientes se entrevén mediante la hipnosis, los sueños y los actos fallidos ("traiciones" que nos hace el inconsciente que dice o hace lo que conscientemente no hubiéramos dicho o hecho).

El Ich y el Es (el yo y el ello)

A primera vista pareciera que el yo fuera seguro y fuerte, pero esto es un engaño. La investigación psicoanalítica muestra que el yo continúa hacia dentro, sin límites, con una entidad psíquica inconsciente que se denomina ello. El inconsciente es inaccesible a la representación de la muerte propia, es ambivalente con las personas amadas y sanguinario con los extraños.

En la vida psíquica nada de lo formado puede desaparecer. Todo se conserva. El olvido (como destrucción) no existe. El ello es descrito por Freud como una caldera sin leyes lógicas; es primitivo, irracional, contradictorio, amoral y atemporal.

La idea inconsciente es excluida de la conciencia por medio de la represión: "Todo acto psíquico comienza por ser inconsciente, y puede continuar siéndolo o progresar hasta la conciencia, desarrollándose según tropiece o no con una resistencia (...) Los impulsos de deseos que jamás han rebasado el "ello" o las impresiones que han sido hundidas en él por la represión, son virtualmente inmortales, se comportan, incluso pasados varios decenios, como si acabaran de ocurrir. Sólo se las puede reconocer como pertenecientes al pasado y despojar de su energía, si se las vuelve conscientes mediante la elaboración psicoanalítica".

El yo es débil; incrustado entre el ello (el inconsciente) y el súper-yo (la conciencia moral), el yo lleva una vida nerviosa y angustiada.

El Über-Ich (el súper-yo)

Por medio de la cultura, la agresión es internalizada, devuelta al lugar de origen (el yo). El yo, en calidad ahora de súper-yo, se opone a la agresión y asume la función de conciencia, de moral. Esta agresividad ataca al yo con la misma agresividad que el yo habría atacado a un ser extraño. La cultura domina la agresión del individuo contra el ser extraño debilitándolo: "La tensión creada entre el severo súper-yo y el yo subordinado al mismo la calificamos de sentimiento de culpabilidad; se manifiesta bajo la forma de necesidad de castigo (...) El súper-yo tortura al pecaminoso yo con ...  sensaciones de angustia". El súper-yo es la autoridad interior; la conciencia es una de las funciones que le atribuimos al súper-yo: vigila los actos e intenciones del yo y censura; el sentimiento de culpabilidad es la severidad del súper-yo y el rigor de la conciencia.

Según Freud, el súper-yo cultural y el súper-yo individual están relacionados: "El súper-yo de una época cultural determinada tiene un origen análogo al del súper-yo individual, pues se funda en la impresión que han dejado los grandes personajes (...) Ambos procesos -la evolución cultural de la masa y el desarrollo propio del individuo- siempre están ... en cierta manera conglutinados (...) Tal como el planeta gira en torno de su astro central, además de rotar alrededor de su propio eje, así también el individuo participa en el proceso evolutivo de la humanidad, recorriendo al mismo tiempo el camino de su propia vida."

El sentimiento de culpabilidad

El sentimiento de culpabilidad tiene dos orígenes: uno es el miedo a la autoridad; el otro, el temor al súper-yo. La cultura y el súper-yo nos obligan a reprimir los instintos: "el individuo ha trocado una catástrofe exterior amenazante -pérdida de amor y castigo por la autoridad exterior-, por una desgracia interior permanente: la tensión del sentimiento de culpabilidad". Los síntomas de la neurosis son, en esencia, satisfacciones sustitutivas de deseos sexuales no realizados: "Cuando un impulso instintual sufre la represión, sus elementos libidinales se convierten en síntomas y sus componentes agresivos, en sentimiento de culpabilidad".

Según Freud, la conciencia se formó primitivamente por la supresión de una agresión. El sentimiento de culpabilidad de la especie humana procede del complejo de Edipo: "el precio pagado por el proceso de la cultura reside en la pérdida de felicidad por aumento  del sentimiento de culpabilidad."

La angustia

En Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1917) (conferencias pronunciadas en los años 1915, 1916 y 1917), Freud dedica un capítulo a la angustia (dentro de la "Teoría sexual"): "No creo tener necesidad de definir la angustia. Todos vosotros habéis experimentado, aunque sólo sea una vez en la vida, esta sensación, o, dicho con mayor exactitud, este estado afectivo". Los términos "nervioso" y "angustiado" no son sinónimos, puesto que "hay individuos 'angustiados' que no padecen neurosis alguna, y, en cambio, neuróticos que no presentan entre sus síntomas el de la propensión a la angustia". Freud diferencia la angustia real de la angustia neurótica: "Existe ... una angustia real, independiente por completo de la angustia neurótica, ... muy racional y comprensible ... reacción a la percepción de un peligro exterior, esto es, de un daño esperado y previsto. Esta reacción aparece enlazada al reflejo de fuga y podemos considerarla como una manifestación del instinto de conservación (...) Generalmente, la reacción a un peligro es un compuesto de sentimiento de angustia y acción defensiva. El animal asustado experimenta angustia y huye, pero únicamente la fuga responde a un fin, mientras que la angustia carece de él en absoluto (...) el estado de preparación ansiosa es útil y ventajoso, mientras que el desarrollo de angustia se nos muestra siempre como perjudicial y contrario al fin (...) la angustia se refiere tan sólo al estado, haciendo abstracción de todo objeto, mientras que en el miedo se halla ... concentrada la atención sobre una determinada causa objetiva. La palabra "susto" [designa] el efecto de un peligro al que no nos hallábamos preparados por un previo estado de angustia". Así pues, en teoría, nos defenderíamos del "susto" gracias a la angustia. En Die Zukunft einer Illusion, Freud sostiene que la madre es la primera en proteger al bebé contra la angustia.

En Das Ich und das Es, Freud ataca la idea generalizada de que toda angustia es, en realidad, miedo a la muerte: "El miedo a la muerte plantea al psicoanalista un difícil problema, pues la muerte es un concepto abstracto de contenido negativo, para el cual no nos es posible encontrar nada correlativo en el inconsciente".

Las fobias

En Das Ich und das Es, Freud sostiene que la angustia reside en el yo. La percepción del inconsciente, que el yo considera peligrosa, sale en forma de angustia. Las fobias nos "protegen" contra esta angustia: "El yo es la verdadera residencia de la angustia (...) desarrolla el yo el reflejo de fuga, retirando su carga propia de la percepción amenazadora ... en el ello y ... emitiéndola en calidad de angustia. Esta reacción primitiva es sustituida luego por el establecimiento de cargas de protección (mecanismos de fobias)".

En Obsessions et phobies. Leurs mécanisme et leur étiologie (artículo escrito originalmente en francés en 1894 y publicado en 1895), Freud distingue las obsesiones de las fobias. Ambas suelen corregirse e incluso curarse: "En toda obsesión hay dos elementos: 1º Una idea que se impone al enfermo. 2º Un estado motivo asociado (...) en las fobias, este estado emotivo es siempre la angustia, mientras que en las obsesiones ... puede ser ... cualquier otro, tal como la duda, el remordimiento o la cólera (...) las obsesiones son múltiples y más especializadas ... en cambio, las fobias, más bien monótonas y típicas (...) La angustia de este estado emotivo existente en el fondo de las fobias no se deriva de ningún recuerdo".

Los actos fallidos

En sus Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Freud describe los actos fallidos  como fenómenos muy frecuentes, observables en toda persona sana: "Son estos fenómenos aquellos a los que nosotros damos el nombre de funciones fallidas (Fehlleistungen) o actos fallidos (Fehlhandlungen), y que se producen cuando una persona dice una palabra por otra, escribe cosa distinta de lo que tenía intención de escribir, lee en un texto impreso o manuscrito algo distinto de lo que en el mismo aparece, u oye cosa diferente de que se dice (...) Otra serie de estos fenómenos se basa en el olvido; pero no en un olvido duradero, sino temporal".

Das Unbehagen in der Kultur

Freud afirma que la vida es pesada y terrible, y que nos da sufrimiento y decepción. Para soportar la vida es necesario: 1) distracciones que nos reduzcan nuestra infelicidad y miseria (hobbies, actividad científica); 2) satisfacciones sustitutivas (el arte); 3) narcóticos que nos hagan insensibles a la vida.

Todos los seres humanos aspiran a la felicidad. Y quienes llegan a ser felices, no quieren dejar de serlo. Hay un fin positivo (experimentar el placer) y otro negativo (evitar el dolor): "Ninguna regla ... vale para todos; cada uno debe buscar por sí mismo la manera en que pueda ser feliz". Freud lanza una crítica mordaz a la religión: "La religión viene a perturbar este libre juego de elección y adaptación, al imponer a todos por igual su camino único para alcanzar la felicidad y evitar el sufrimiento. Su técnica consiste en reducir el valor de la vida y deformar delirantemente la imagen del mundo real (...) Las religiones de la humanidad deben ser consideradas como ... delirios colectivos. Desde luego, ninguno de los que comparten el delirio puede reconocerlo jamás como tal".

¿Por qué al ser humano le resulta tan difícil ser feliz? Según Freud, porque el sufrimiento es más intenso que el placer. Sentimos el sufrimiento en el propio cuerpo condenado a la decadencia y a la muerte (dolor y angustia), en el mundo exterior (supremacía de la Naturaleza), y en las relaciones con otros seres humanos (familia, Estado, sociedad). Bajo la presión del sufrimiento, el ser humano rebaja sus pretensiones de felicidad. "Ante situaciones de máximo sufrimiento ... se ponen en función determinados mecanismos psíquicos de protección". No podemos ponernos jamás en la piel de la gente que ha vivido la barbarie. La satisfacción de los instintos produce felicidad. La privación de la satisfacción de nuestros instintos (por el mundo exterior) es la causa de un intenso sufrimiento. La cultura siempre es represiva.

Según Freud, aniquilar los instintos (mediante el yoga o la meditación) es sacrificar la vida. El ermitaño huye del mundo (fuente del sufrimiento), pero no llegará muy lejos, pues la realidad es más fuerte. El artista es capaz de reorientar sus instintos (escapa de la frustración del mundo exterior) mediante la sublimación de los instintos. Según Freud, el arte es accesible a pocos, y el poder del arte produce placer pero es limitado para hacernos olvidar la miseria real.

El amor sexual nos proporciona, según Freud, la experiencia placentera más poderosa y nos forma un prototipo de felicidad. El amor inhibido es en su origen un amor sexual; y sigue siéndolo, en el inconsciente. La belleza deriva de las sensaciones sexuales.

El ser humano se niega a aceptar que las instituciones que él mismo ha creado (la cultura) traigan tanto sufrimiento, y cae en la neurosis porque no puede soportar la frustración que le impone la sociedad y la cultura. El ser humano sería más feliz si abandonara la cultura. El progreso de la técnica no nos trae la felicidad. Hablar por teléfono con un hijo que se halla lejos conlleva placer, pero ese hijo no estaría lejos si el ferrocarril no hubiera sido inventado.

La cultura nos separa de los animales y sirve para protegernos de la naturaleza y para regular las relaciones entre los seres humanos. El paso del poder individual al poder de la comunidad representa el paso hacia la cultura (la cultura va en contra de la libertad individual). Uno de los problemas del destino humano es si es posible una reconciliación entre la libertad individual y la colectiva. El gregarismo, tan criticado años antes por Nietzsche, "adiestra" al ser humano, pero al mismo tiempo lo reprime y lo estrangula.

La mayor parte de las satisfacciones sexuales son prohibidas por la cultura como perversiones. Hay una antítesis entre cultura y sexualidad. En la relación amorosa no hay interés por el mundo exterior.

Frente a "Amarás al prójimo como a ti mismo", Freud escribe que el amor es algo muy precioso y que no debe derrocharse. Si amo a alguien, es preciso que este lo merezca. Sería injusto amar a un extraño, pues los míos aprecian mi amor como una preferencia. Según Freud, no todos los seres humanos merecen ser amados. El prójimo no debería recibir nuestro amor, sino más bien nuestro odio, a no ser que nos demuestre respeto: "Este ser extraño no sólo es en general indigno de amor, sino que -para confesarlo sinceramente- merece mucho más mi hostilidad y aun mi odio. No parece alimentar el mínimo amor por mi persona (...) Siempre que le sea de alguna utilidad, no vacilará en perjudicarme (...) le bastará experimentar el menor placer para que no tenga escrúpulo alguno en denigrarme, en ofenderme, en difamarme, en exhibir su poderío sobre mi persona (...) si me demostrase consideración y respeto ... estaría dispuesto a retribuírselo de análoga manera (...) si ese ... mandamiento rezara: "Amarás al prójimo como el prójimo te ame a ti" nada tendría yo que objetar".

Según Freud, "Amarás a tus enemigos" es aún más inconcebible. Genera violencia, pues el ser humano posee una gran agresividad. El prójimo es un objeto sexual y una tentación para satisfacer la agresividad, para humillarlo, hacerle sufrir, matarlo. "Homo homini lupis". ¿Quién se atrevería a negar estas palabras después de la Shoah?

Debido a esta hostilidad entre los seres humanos, la sociedad se ve constantemente al borde de la desintegración. En 1915, Freud publica Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte. Profundamente afectado por la Gran Guerra, Freud reflexiona sobre la guerra y la muerte: "Arrastrados por el torbellino de esta época de guerra ... andamos descaminados". Y volviendo a la idea de que para el inconsciente la muerte no existe, Freud sostiene: "La muerte propia es inimaginable (...) Ante el muerto  ... adoptamos una actitud ... como de admiración a alguien que ha llevado a cabo algo muy difícil. Le eximimos de toda crítica; le perdonamos, eventualmente, todas sus faltas (...) ¿No sería mejor dar a la muerte, en la realidad y en nuestros pensamientos, el lugar que le corresponde...? (...) Si quieres soportar la vida, prepárate para la muerte (...) La muerte no se deja ya negar; tenemos que creer en ella. Los hombres mueren de verdad, y no ya aisladamente, sino muchos, decenas de millares, y a veces, en un día".

En una carta a Einstein de 1932 (Warum Krieg?), Freud declara (exponiendo sus teorías sobre el instinto libidinoso y el instinto de muerte): "Usted expresa su asombro por el hecho de que sea tan fácil entusiasmar a los hombres para la guerra, y sospecha que algo, un instinto del odio y de la destrucción, obra en ellos facilitando ese enardecimiento (...) Nosotros creemos en la existencia de semejante instinto, y precisamente durante los últimos años hemos tratado de estudiar sus manifestaciones (...) los instintos de los hombres no pertenecen más que a dos categorías: o bien son aquéllos que tienden a conservar y a unir -los denominamos "eróticos" ... o "sexuales" ... o bien son los instintos que tienden a destruir y a matar: los comprendemos en los términos "instintos de agresión" o "de destrucción" (...) Es sumamente raro que un acto sea obra de una única tendencia instintiva (...) Uno ... de estos instintos es tan imprescindible como el otro, y de su acción conjunta y antagónica surgen las manifestaciones de la vida (...) La dificultad para aislar en sus manifestaciones ambas clases de instintos es la que durante tanto tiempo nos impidió reconocer su existencia (...) el placer de la agresión y de la destrucción: innumerables crueldades de la Historia y de la vida diaria destacan su existencia y su poderío (...) Nuestro instinto de destrucción ... obra en todo ser viviente, ocasionando la tendencia de llevarlo a su desintegración (...) El ser viviente protege en cierta manera su propia vida destruyendo la vida ajena (...) Si la disposición a la guerra es un producto del instinto de destrucción, lo más fácil será apelar al antagonista de ese instinto: al Eros". La guerra, en efecto, no es algo extraño, sino natural: "¿Por qué nos indignamos tanto contra la guerra, usted, y yo, y tantos otros? ¿Por qué no la aceptamos como una más entre las muchas dolorosas miserias de la vida? Parece natural; biológicamente bien fundada; prácticamente casi inevitable".

La cultura destruye al individuo (ya que reprime los instintos) pero también tiene un poder de salvación frente a la barbarie: "Entre los caracteres psicológicos de la cultura, dos parecen ser los más importantes: el fortalecimiento del intelecto, que comienza a dominar la vida instintiva, y la interiorización de las tendencias agresivas, con todas sus consecuencias ventajosas y peligrosas". Sin embargo, hay que recordar que Freud no conoció las deportaciones, los guetos, los campos de exterminio y las masacres de los Einsatzgruppen, y que el Holocausto fue producido por el país más culto del mundo: Alemania.

En Massenpsychologie und Ich-Analyse, Freud analiza la psicología individual (la relación con los padres, los hermanos, las personas amadas, el psicoanalista) y la psicología colectiva (la relación con la tribu, el pueblo, la clase social o la institución). El instinto social no es un instinto primario (su origen se halla en la familia). La base de la conciencia moral es la "angustia social". Freud hace un análisis muy lúcido sobre la masa: "La multitud es impulsiva, versátil e irritable y se deja guiar casi exclusivamente por lo inconsciente (...) Nada en ella es premeditado. Aun cuando desea apasionadamente algo, nunca lo desea mucho tiempo, pues es incapaz de una voluntad perseverante. No tolera aplazamiento alguno entre el deseo y la realización. Abriga un sentimiento de omnipotencia. La noción de lo imposible no existe para el individuo que forma parte de una multitud (...) La multitud es extraordinariamente influenciable y crédula (...) Las multitudes llegan rápidamente a lo extremo (...) Un principio de antipatía pasa a constituir en segundos un odio feroz (...) la multitud no reacciona sino a estímulos muy intensos. Para influir sobre ella es inútil argumentar lógicamente. En cambio, será preciso presentar imágenes de vivos colores y repetir una y otra vez las mismas cosas (...) en una masa desaparecen todas las inhibiciones individuales, mientras que todos los instintos crueles, brutales y destructores, residuos de épocas primitivas, latentes en el individuo, despiertan y buscan su libre satisfacción (...) La multitud es un dócil rebaño incapaz de vivir sin amo. Tiene tal sed de obedecer que se somete instintivamente a aquel que se erige su jefe (...) La masa da al individuo la impresión de un poder ilimitado y de un peligro invencible".

El nivel intelectual de la masa es siempre inferior al del individuo; sin embargo, el alma colectiva también es capaz de crear, como lo demuestra el lenguaje. La conducta moral de la masa es dudosa: las ideas opuestas coexisten sin estorbarse. Lo mismo ocurre en el niño y en el neurótico. Las masas no quieren la verdad; piden ilusiones. El predominio de lo imaginario y de la ilusión frente a la verdad es característico de las neurosis. Freud se pregunta: ¿se ha tornado la cultura, la humanidad, neurótica?

Freud dijo que el psicoanálisis no es una filosofía ni una concepción del mundo. Jacques Lacan propuso un retorno a Freud. Sobre el inconsciente, Lacan escribe: "L’inconscient est ce chapitre de mon histoire qui est marqué par un blanc ou occupé par un mensonge" (Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, 1956). "L'inconscient, c’est le discours de l'autre" (Écrits II, 1966).

La civilización actual deja insatisfecha a la mayoría. Las clases sociales oprimidas sienten una gran hostilidad contra la cultura: "una cultura que deja insatisfecho a un núcleo tan considerable de sus partícipes y los incita a la rebelión no puede durar mucho tiempo, ni tampoco lo merece". Para Freud, el arte no es una salvación (al contrario de Nietzsche y Ortega) pero produce una gran satisfacción y es un arma poderosa para escapar de la realidad: "La satisfacción que el arte procura ... permanece inasequible a las masas, absorbidas por el trabajo agotador y poco preparadas por la educación".

Según Freud, si se suprime la civilización, queda el estado de la naturaleza, que es mucho más difícil de soportar.

La distorsionada y escandalosa imagen de la mujer según Freud (un hombre castrado)

Freud acertó en muchas cosas pero se equivocó en muchas otras. Uno de sus errores más nefastos fue la distorsionada y escandalosa imagen de la mujer. Freud, a pesar de ser tan genial, no supo escapar de la nefasta tradición histórico-filosófica que denigraba a la mujer.

La mujer ha sido, desgraciadamente, discriminada, insultada y silenciada por la mayoría de los filósofos. Según Pitágoras, hay un principio bueno que ha creado el orden, la luz y el hombre, y un principio malo que ha creado el caos, las tinieblas y la mujer; Platón agradece a los dioses por ser libre y no esclavo, y por ser hombre y no mujer; según Aristóteles, la mujer es hembra en virtud de una cierta falta de cualidades; Rousseau escribe: "Les femmes, en général, n'aiment aucun art, ne se connaissent à aucun, et n'ont aucun génie" (Lettre à d'Alembert); para Hegel, los hombres viven para lo público y el Estado, y las mujeres, para lo privado y la familia. Los escandalosos escritos de Schopenhauer y Nietzsche en contra de la mujer son verdaderamente penosos. Schopenhauer afirmó: "Las mujeres son el sexus sequior (el segundo sexo), inferior al masculino en todo respecto; uno debe perdonar sus defectos, pero rendirles veneración es sumamente ridículo y nos degrada ante sus ojos". Nietzsche gritó penosamente en Ecce homo: "¡Ay, qué peligrosos, insinuantes, subterráneos animalillos de presa! (...) La mujer es indeciblemente más malvada que el hombre, también más lista; la bondad en la mujer es ya una forma de degeneración".

Según Freud, la obra cultural es masculina; las mujeres representan los intereses de la familia y de la vida sexual y están escasamente dotada para sublimar sus instintos (los únicos que subliman sus instintos y crean cultura son los hombres). Simone de Beauvoir (Tout compte fait) sostiene que Freud, ya de mayor, confesó que nunca había entendido nada de las mujeres. El machismo de la época condicionó a Freud a considerar a la mujer como un hombre incompleto, un hombre castrado. En Über die weibliche Sexualität, Freud afirma, penosamente: "[La mujer] reconoce el hecho de su castración, y con ello también la superioridad del hombre y su propia inferioridad"; "la niña pequeña descubre su propia deficiencia ante la vista de un órgano genital masculino (...) se aferra ... a la expectativa de adquirir alguna vez un órgano semejante"; "al final de esa primera fase de vinculación a la madre emerge, como motivo más poderoso para apartarse de ella, el reproche de no haberle dado a la niña un órgano genital completo ... el de haberla traído al mundo como mujer".

Crítica a la religión

Según Freud, la religión es incongruente e infantil. Esta idea, que ya se encuentra en Nietzsche, es recogida por Michel Onfray en su Traité d'athéologie (2005). Los dioses son invenciones culturales con un precedente infantil. En Die Zukunft einer Illusion, Freud hace una exposición sobre la génesis de la religión: "De niños, todos hemos pasado por un período de indefensión con respecto a nuestros padres ... que nos inspiraba un profundo temor, aunque al mismo tiempo estábamos seguros de su protección contra los peligros (...) el hombre [reviste] las fuerzas de la Naturaleza ... de un carácter paternal y las convierte en dioses, conforme a un prototipo infantil (...) las representaciones religiosas han nacido de la misma fuente que todas las demás conquistas de la cultura: de la necesidad de defenderse contra la abrumadora prepotencia de la Naturaleza (...) Dios es una superación del padre, y la necesidad de una instancia protectora".

Los principios religiosos son aceptados como ciertos por la absurda razón de que nuestros antepasados (mucho más ignorantes que nosotros) creyeron en ellos. Antes se creía que la Tierra era plana. Es muy probable que ocurra lo mismo con la religión. "[Los dogmas religiosos] son ... ilusiones indemostrables, y no es lícito obligar a nadie a aceptarlos como ciertos. Hay algunos tan inverosímiles y tan opuestos a todo lo que trabajosamente hemos llegado a averiguar sobre la realidad del mundo, que, salvando las diferencias psicológicas, podemos compararlos a las ideas delirantes (...) sería muy bello que hubiera un dios creador del mundo ..., un orden moral universal y una vida de ultratumba; pero encontramos harto singular que todo suceda así tan a medida de nuestros deseos. Y sería más extraño aún que nuestros pobres antepasados, ignorantes y faltos de libertad espiritual, hubiesen descubierto la solución de todos estos enigmas del mundo". Muchos seres humanos solamente pueden soportar la vida con el consuelo de la religión.

El destino del ser humano

El destino del ser humano dependerá de si la cultura puede actuar o no contra el instinto de agresión y autodestrucción: "Nuestros contemporáneos han llegado a tal extremo en el dominio de las fuerzas elementales, que con su ayuda les sería más fácil exterminarse mutuamente hasta el último hombre. Bien lo saben, y de ahí buena parte de su ... agitación, de su infelicidad y su angustia".

La cultura reprime los instintos pero "protege" a la sociedad. Los instintos agresivos exteriores del ser humano se tornan en instintos agresivos interiores. Con el fenómeno cultural, se padecen neurosis, pero se pretende que la Humanidad no se autodestruya. Para acabar con cierto humor, querría recordar al profesor David Dobel (Anything Else, 2003), creado por Woody Allen, que enseña arte a sus alumnos para que, según él, no se droguen, se peleen o se maten.

 Antonia Tejeda Barros, Madrid, 7 de junio de 2011

Bibliografía

Freud, Sigmund, Tótem y tabú, Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2011

Freud, Sigmund, El malestar en la cultura, Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1990

Freud, Sigmund, “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte” (1915), “Metapsicología” (conjunto de trabajos publicados entre 1913 y 1917 en “Internationaler Zeitschrift für Psychoanalyse”), publicados en El malestar en la cultura (y otros ensayos), Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1990

Freud, Sigmund, “Psicología de las masas” (1921) y “El porvenir de una ilusión” (1927), publicados en Psicología de las masas (Psicología de las masas. Más allá del principio del placer. El porvenir de una ilusión), Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2010

Freud, Sigmund, “El yo y el ello” (1923), “Obsesiones y fobias. Su mecanismo psíquico y su etiología” (1894), publicados en El yo y el ello y otros escritos de metapsicología, Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2009

Freud, Sigmund, “Carta a Time & Tilde” (1938), publicada en Moisés y la religión monoteísta (y otros ensayos), Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2001

Freud, Sigmund,”Sobre la sexualidad femenina”, publicado en Tres ensayos sobre teoría sexual y otros escritos, Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2012

Nietzsche, Friedrich, Ecce homo, Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2008

Schopenhauer, Arthur, El arte de tratar con las mujeres (título y selección de Fabio Morales), Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2011

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El racismo latente y el antisemitismo descarado

Posted on June 13, 2011 by Antonia Tejeda Barros

Cada vez me sorprende más el racismo latente (y el antisemitismo descarado) que existe en Europa y, en especial, en España. No sé si este racismo es fruto de la ignorancia, la estupidez o la crueldad.

No consigo entender cómo la gente no se avergüenza de excluir continuamente al diferente. Expresiones como “Voy a comprar al chino“, “Voy a comprar al paqui” y “esta chica es negra” se oyen continuamente de la boca de gente que es racista tal vez sin saberlo. En el antisemitismo ya no voy ni a entrar, porque el mundo se ha vuelto loco: la gente es antisemita sin esconderlo siquiera. Imposible caer más bajo.

Cuando vamos a El Corte Inglés o a cualquier supermercado no decimos “Voy a comprar al español“; decimos “Voy a comprar al supermercado”. ¿Por qué entonces no decimos “Voy a comprar al bazar“, “Voy a comprar a la carnicería“, “Voy a comprar al colmado“, en lugar de decir “Voy a comprar al chino” o “Voy a comprar al paqui“? Porque España es un país racista y provinciano, que tiembla ante lo diferente y no aprende de las nuevas experiencias y las nuevas culturas. España “se defiende” patéticamente contra el inmigrante, en vez de enriquecerse.

Los hijos de todas las personas que trabajan en bazares, carnicerías y colmados en España son españoles porque han nacido y viven en España. ¿Qué deben pensar esos niños españoles cuando oyen a sus amigos y a los padres de sus amigos decir “Voy a comprar al chino” o “Voy a comprar al paqui“?

En Francia, el cosmopolitismo es más profundo. Hay una mezcla de culturas que trae una riqueza extrema al país. Sin embargo, aún se dice “Je vais acheter chez l’Arab” (“Voy a comprar al árabe”). En Holanda, donde toda la gente se siente muy holandesa, aún se dice “Ik ga bij het Turks kopen” (“Voy a comprar al turco”). Estas frases desvelan el racismo latente que existe en Europa. Y para qué hablar del antisemitismo. El antisemitismo es una enfermedad patológica en Francia y en Europa.

Cuando vivía en La Haya, tuvimos una avería en internet. Un chico de la compañía de teléfono vino a casa. Me preguntó de dónde era yo y le dije que de España. Yo entonces le pregunté de dónde era él, y me dijo, casi indignado, que era de Holanda, por supuesto. Entonces entendí que en Holanda todo el mundo es holandés.

Simone de Beauvoir, hablando de la mujer, sostiene en Le deuxième sexe que el hecho de ser humano es mucho más importante que las diferencias que distinguen a los seres humanos: “Le fait d’être un être humain est infiniment plus important que toutes les singularités qui distinguen les êtres humaines”. Esto va dirigido a los racistas y a los antisemitas. Porque el antisemitismo es un odio irracional mucho más complejo que el racismo. Un odio que se disfraza de moda. Imperdonable. Mil veces más peligroso que el racismo.

No excluyamos, no señalemos, no nos pongamos en ridículo. Aprendamos a hablar y aprendamos a aceptar. Démosle la espalda al racismo (latente) y al antisemitismo (descarado).

Cero tolerancia al racismo.

Y, sobre todo: cero, cero, cero tolerancia al antisemitismo.

Antonia Tejeda Barros, Madrid, 13 de junio de 2011

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L’être et le néant

Posted on May 16, 2011 by Antonia Tejeda Barros

Para muchos, L’être et le néant (1943) es la obra central y principal de Jean-Paul Sartre (Angèle Kremer Marietti: Jean-Paul Sartre et le désir d’être; Walter Kaufmann: Existentialism from Dostoyevsky to Sartre).

L’être et le néant trata sobre la búsqueda del ser y la libertad. Consta de una interesante y rica introducción (“À la recherche de l’être”), 4 partes y una conclusión. Está dedicado a Simone de Beauvoir (quien era llamada Castor). En L’être et le néant, Sartre se ve influido por Hegel, Husserl y Heidegger. Sartre escribe sobre el ser, el no-ser, la nada, la existencia, la conciencia, la “mala fe” (“la mauvais fois”), las relaciones con “el otro”, el cuerpo, el psicoanálisis, la acción y, sobre todo, la libertad.

Sartre presenta L’être et le néant como un ensayo de ontología fenomenológica. Subtítulo: Essai d’ontologie phénoménologique. En 1932, Sartre descubre la fenomenología de Husserl (a través del libro de Emmanuel Lévinas La théorie de l’institution dans la phénoménologie de Husserl, 1930).

En L’être et le néant Sartre se propone, como Husserl, superar la oposición entre idealismo y realismo. Con la idea del fenómeno, el dualismo interior / exterior de lo existente queda superado: las apariencias no son interiores ni exteriores: todas valen. El ser es lo que aparece (siguiendo a Husserl y Heidegger). El fenómeno es. Sartre hace también desaparecer la dualidad potencia / acto. Todo es acto. El genio de un hombre es la totalidad de las obras que ha producido (no las obras que hubiera podido producir). En L’existencialisme est un humanisme (conferencia de 1945; libro publicado en 1946), Sartre retoma esta idea: no hay otro genio que el que se manifiesta en las obras de arte. “Sólo hay realidad en la acción”. El hombre es su proyecto, lo que realiza. El hombre es el conjunto de sus actos. El hombre dibuja su figura y fuera de esta figura no hay nada. L’existencialisme est un humanisme es un libro brillante y claro, una exposición de la doctrina existencialista, un grito a la libertad.

Sartre, en L’être et le néant, hace desaparecer también el dualismo esencia / apariencia. La apariencia revela la esencia; la aparencia es la esencia. El ser fenoménico manifiesta su esencia y existencia. La esencia no está “dentro” del fenómeno; la esencia es el sentido del objeto. El objeto “no posee” al ser. El objeto es. Distinguimos diferentes cualidades en un objeto (color, olor…) y una esencia implicada por ellas. El conjunto objeto – esencia es un todo organizado. El ser no está escondido tras el fenómeno. El fenómeno es como aparece. La teoría del fenómeno reemplaza la realidad de la cosa por la objetividad del fenómeno. La oposición finito / infinito reemplaza el dualismo ser / aparecer. El ser nos es desvelado por el hastío, la náusea…

Sartre lee a Heidegger y escribe en 1934 La transcendance de l’ego (publicado en 1936 en la revista Les recherches philosophiques). Marcada por Kant y Husserl, la obra defiende que el ego no es la base de la conciencia: el ego es el objeto de la conciencia. Su filosofía es una filosofía de la conciencia y no una filosofía del sujeto. La conciencia y el mundo se dan a la vez. Exterior a la conciencia, el mundo es, por esencia, relativo a ella.

En Esquisse d’une théorie des émotions (1938), Sartre escribe que, como reacción de las insuficiencias de la psicología y el psicologismo, nace la fenomenología. Sartre no cree en el inconsciente. La fenomenología es el estudio de los fenómenos, no de los hechos. “Existir” para la conciencia es “aparecerse”, según Husserl. Para el fenomenólogo, todo hecho humano es por esencia significativo. La emoción no es un desorden psíquico-fisiológico; tiene su esencia. El hombre asume su emoción y la emoción es una forma organizada de la existencia humana.

En L’imaginaire (1940), Sartre muestra el método fenomenológico. La psicología no se pregunta qué es una imagen. El análisis intencional acaba con la idea de que una imagen sería simple contenido psíquico. La imagen de mi amigo Pierre, dice Sartre, es una forma de conciencia organizada que está en relación con mi amigo Pierre. En la imaginación la conciencia se relaciona con Pierre.

La conciencia (siguiendo a Husserl) es conciencia de algo. La conciencia no tiene contenido. Toda existencia conciente existe como conciente de existir. La conciencia es anterior a su propia existencia. La conciencia no tiene nada de sustancial, es pura apariencia: sólo existe en la medida en que aparece.

Husserl define la conciencia como una trascendencia. Según Sartre, la trascendencia es la estructura de la conciencia. El rechazo de ser sustancia es lo que constituye a la conciencia como conciencia.

EL SER EN SÍ (“L’ÊTRE EN SOI”). El ser es en sí. El ser es lo que es. El ser en sí es. El ser en sí no es jamás posible ni imposible. El es. El “en-sí” es la característica de toda cosa, de toda realidad exterior a la conciencia. El concepto de “en-sí” designa lo que es contingente, es decir, todo lo que es sin libertad.

EL SER PARA SÍ (“L’ÊTRE POUR SOI”). El ser para sí es lo que no es y no es lo que es. Designa el ser del hombre. Con una conciencia que hace de él un ser particular, el ser humano se distingue del “en-sí”. El “para-sí” es lo que es en la medida en que no es: “Le pour-soi n’est ce qu’il est qu’en ne l’étant pas”. El ser para sí es un puro no-ser. Se define como una falta, una carencia (“un manque”). A la conciencia (que es un “para-sí”) se opone un “en-sí”, sea el mundo, un objeto material o nuestro propio pasado. El hombre se define no por el “en-sí” sino por el “para-sí”. La conciencia (“l’être pour soi”) no tiene plenitud, está siempre haciéndose: es la nada y puede llegar a ser cualquier cosa: El ser humano se inventa a sí mismo permanentemente. La conciencia no es sustancia: es libertad.

EL ORIGEN DE LA NEGACIÓN. Estamos rodeados de la nada. La posibilidad permanente del no-ser (fuera de nosotros y en nosotros) condiciona nuestras preguntas sobre el ser. El no-ser aparece siempre dentro de los límites de una espera humana. El hombre vive entre lo que ya no es (su pasado) y lo que aún no es (su futuro). La destrucción es esencialmente humana. El ser puro y la nada son la misma cosa. El no-ser (“non-être”) no es lo contrario del ser, sino su contradictorio. El ser es y la nada no es. Existen muchas actitudes de la “realidad humana” que implican una comprensión de la nada: el odio, la defensa, la pena, el disgusto… Hay muchas realidades (la ausencia, alteración, repulsión…) que son combatidas por el ser y que son habitadas por la negación. “Le néant hante l’être” (“La nada habita en el ser”).

La realidad humana se encuentra en el ser. En la nada el ser se supera. La nada lleva al ser en su corazón. Según Sartre, la libertad implica la capacidad de decir “no”, y para decir “no” debemos poseer (en nosotros y fuera de nosotros) la presencia perpetua del no-ser (le non-être). La nada sólo puede destruirse (“se néantiser”) en el fondo del ser. La nada se da en el seno del ser, en su corazón, como un gusano. El hombre es el ser por el que la nada viene al mundo. El ser del hombre hace aparecer la nada. El ser del hombre se nos aparece como libertad. La nada no es otra cosa que el ser: “Le néant n’est rien d’autre que l’être”. El para-sí es sólo para-sí cuando se niega a sí mismo. Las experiencias de la distancia y la ausencia demuestran la existencia vivida de la negación. No soy lo que seré (el tiempo me separa) y aparece la nada. Usando la terminología de Heidegger: “Yo (moi) escribiría este libro, pero uno (on) podría no escribirlo”.

LA LIBERTAD. La libertad humana precede la esencia del hombre y la hace posible. La libertad es el ser de la “realidad humana”. El ser del hombre y su ser libre son lo mismo. La libertad es el ser de la conciencia. La conciencia es conciencia de libertad. La conciencia existe como pura espontaneidad y pura transparencia. La conciencia se separa del mundo, se niega para caer sobre su propia nada. Esta dialéctica (más platónica que hegeliana, según Renaud Barbaras: “Sartre: désir et liberté”, culmina en una teoría de una libertad absoluta e incondicional.

La teoría del deseo es crucial en L’être et le néant. La existencia humana quiere realizar una síntesis imposible del en-sí y el para-sí. La filosofía sartreana es una filosofía de la conciencia original con una ontología de la falta, de la carencia (“ontologie du manque”).

La filosofía sartreana de la libertad es una filosofía de la acción. En L’existencialisme est un humanisme, Sartre escribe que el hombre no es otra cosa que lo que él hace de sí mismo: “L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait”. Éste es el primer principio del existencialismo; es lo que se llama subjetividad. El hombre es un proyecto. El hombre será lo que haya proyectado ser, no lo que quiera ser. El hombre es responsable de lo que es. El existencialismo hace recaer en el hombre la responsabilidad total de su existencia. El hombre es libre. El hombre es libertad. Primero hay que comprometerse, luego, actuar. El existencialismo define al hombre por la acción. El cobarde se hace cobarde; el héroe se hace héroe. El destino del hombre está en él mismo. Es la única teoría que le da dignidad al hombre. Tanto en el arte como en la moral hay creación e invención. La libertad es el fundamento de todos los valores. Queremos la libertad por la libertad.

Las novelas y obras de teatro de Sartre reflejan su filosofía. Según Sartre, la literatura debe hacer descubrir al lector cosas en las que jamás había pensado. Sartre escribe (Carnets de la drôle guerre) que quiere que su filosofía se exprese en sus novelas: la filosofía es un fundamento para su obra literaria y una interpretación de sus propias vivencias.

LA ANGUSTIA. La realidad humana (concepción sartreana del “Dasein” heideggeriano) se encuentra en el seno de la nada. Nace entonces la angustia. La angustia es un sentimiento profundo y complejo, cercano al vértigo. El hombre es angustia, desesperación. El hombre tiene una gran responsabilidad. Está condenado a la libertad. La angustia es la ausencia total de justificación. La angustia es la responsabilidad permanente. “Nous sommes angoisse”. El hombre tiene conciencia de su libertad en la angustia. Siguiendo a Kierkegaard, la angustia se distingue del miedo: el miedo es miedo de los seres del mundo y la angustia es angustia delante mío. Angustiarse es tener miedo de tener miedo. Para evitar el miedo, el hombre se refugia en la reflexión. Se tiene angustia por el futuro y angustia por el pasado. Nada nos impide obrar en contra de nuestros deseos. La conciencia de la libertad es angustia. La conciencia del hombre en acción es conciencia irreflexiva. La libertad puede ejercer su poder destructivo, negador (“néantisant”): soy libre de actuar o no actuar, de seguir escribiendo o no… Mi esencia es lo que he sido. La libertad se angustia de ser el fundamento sin fundamento de los valores. El hombre realiza el sentido del mundo y la esencia del hombre: él decide, solo y sin excusa. Las excusas son “mala fe” (“mauvais foi”). La mala fe es una escapatoria de mi libertad.

Renaud Barbaras escribe en Sartre. Désir et liberté que la influencia de Sartre ha sido inmensa y que han sido los textos fenomenológicos (desde 1934, año en que Sartre descubre la obra de Husserl, hasta “L’être et le néant”, 1943) los que han sido objeto de ricas investigaciones actuales. Después de la muerte de Sartre era más interesante el Sartre filósofo-político. Sin embargo, en la actualidad se valora más el Sartre del movimiento fenomenológico. Hasta finales de los años 80 la influencia de la fenomenología alemana (Heidegger) eclipsó la fenomenología francesa (Sartre y Merleau-Ponty). Luego, la filosofía de Merleau-Ponty eclipsó la fenomenología sartreana. Según Sartre, el Sartre fenomenólogo y el Sartre existencialista son lo mismo.

En una entrevista a Sartre realizada por Rybalka, Pucciani y Gruenheck en 1975, Sartre dice que un pensamiento que no se interroga sobre el ser no es un pensamiento válido.

Según Michel Tournier, la publicación de L’être et le néant fue una obra desbordante, enciclopédica, una explosión, una bomba intelectual que transformó las vidas de su generación: “Un systéme nous était donné … Sartre était le grand philosophe de l’époque.” (Annie Cohen-Solal: Sartre: un penseur pour le XXe siècle”& Michael Scriven: L’être et le néant 50 years on”(French Cultural Studies).

Antonia Tejeda Barros, Madrid, 16 de mayo de 2011

SARTRE

Bibliografía:

Barbaras, Renaud; Cabestan, Philippe; Giovannangeli, Daniel; Flajoliet, Alain; Coorebyter, Vincent de; Rizk, Hadi; Mouillie, Jean-Marc: Sartre. Désir et liberté, PUF (Presses Universitaires de France), France, 2005.

Cohen-Solal, Annie: Sartre. Un penseur pour le XXIe siècle, Gallimard, France, 2005.

Kaufmann, Walter: Existentialism from Dostoyevsky to Sartre, New American Library, USA, 1975.

Kremer Marietti, Angèle: Jean-Paul Sartre et le désir d’être (Une lecture de L’être et le néant), L’Harmattan, France, 2005.

Rybalka, Michel; Pucciani, Oreste & Gruenheck, Susan: Entretien avec Jean-Paul Sartre; “Le Glossaire”. “Marianne. Le Magazine Littéraire”: “Sartre: la passion de la révolte”; Paris, Mars – Avril 2010.

Sartre, Jean-Paul: L’être et le néant (Essai d’ontologie phénoménologique), Éditions Gallimard, France, 2010.

Sartre, Jean-Paul: Esquisse d’une théorie des émotions, Hermann, France, 1995.

Sartre, Jean-Paul: L’existencialisme est un humanisme, Éditions Gallimard, France,1996.

Savater, Fernando: La aventura de pensar, Debolsillo, Barcelona, 2009.

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Antonia Tejeda Barros

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El complejo de Edipo, la moral y la religión

El instinto libidinoso y el instinto de muerte

Los tres niveles psíquicos: consciente, preconsciente e inconsciente

El Ich y el Es (el yo y el ello)

El Über-Ich (el súper-yo)

El sentimiento de culpabilidad

La angustia

Las fobias

Los actos fallidos

Das Unbehagen in der Kultur

La distorsionada y escandalosa imagen de la mujer según Freud (un hombre castrado)

Crítica a la religión

El destino del ser humano

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